[Textul de faţă este varianta actualizată a studiului publicat în Revista Oeconomica]

În evoluţia societăţii, ideile sunt fermenţii esenţiali ai oricărei schimbări. Nu există legi implacabile ale istoriei iar viitorul nu este scris nici în stele şi, spre „deliciul" cantitativiştilor (macro) contemporani, nici în modelarea cibernetico-economică, devenită moda sterilă a jurnalelor de economie - în care tocmai economia este specia ştiinţifică pe cale de dispariţie. Istoria, ca şi derularea viitoare a evenimentelor, a fost şi va fi determinată de idei, fie ele false ori adevărate. Comerţul şi diviziunea muncii, prosperitatea şi cooperarea socială, sărăcia şi exploatarea politică, apariţia statului, tranziţia de la monarhie la democraţie, socialismul şi rezistenţa anti-etatistă, răsturnarea paşnică ori violentă a guvernărilor au fost şi sunt rezultatul unor idei în permanentă evoluţie şi concurenţă, în funcţie de răspândirea şi statornicia acestora în mintea oamenilor.

Succesul acţiunii umane depinde în mod fundamental de idei, de modul în care ideile şi ideologiile modelează construcţiile mentale pe care oamenii le folosesc pentru a interpreta lumea şi pentru a adopta decizii. Însă, nu toate ideile sunt la fel de potrivite în asigurarea succesului şi dezvoltării economice, altfel, acestea ar deveni variabila reziduală neutră în orice judecată asupra acţiunii umane. Non-neutralitatea ideilor pentru destinul lumii face ca omul de ştiinţă, savantul, să deţină datoria - de conştiinţă - de a discerne între ideile corecte şi cele incorecte. Consider că în noianul de idei al civilizaţiei umane, ideile ştiinţifice (corecte) reprezintă chintesenţa structurii logice a minţii umane şi, în acelaşi timp, adevărul despre lume care poate fi descoperit de către om.

În studiul de faţă, voi argumenta de ce buna credinţă a omului de ştiinţă trebuie să formeze principiul vital al acestuia, pentru de a furniza şi apăra ideile corecte, sănătoase, care protejează viaţa, împotriva ideilor incorecte care, mai devreme sau mai târziu, o vor distruge. În lumea modernă, construită de şi în jurul politicilor statului, „economistul recent"[1] ca policy-maker deţine o responsabilitate în plus pentru destinul ideilor pe care le promovează. În ultimă instanţă, marxist, socialist, keynesist, liberal, comunitarist sau orice altceva, „economistul recent" îşi descoperă menirea în a face lumea mai bună, judecat fiind, mai apoi, pe altarul ştiinţei, pentru modul în care ideile sale au influenţat vieţile oamenilor.

1. De la teoria relativităţii la relativizarea teoriei

Nu îmi pot imagina ştiinţa altfel decât un efort permanent de iscodire şi identificare a adevărului şi dreptăţii despre viaţă şi societate. O asemenea raportare la virtuţile metodice ale ştiinţei indică, în mod necesar şi preliminar, credinţa în existenţa adevărului şi dreptăţii, precum şi în putinţa omului ca, prin raţiune, să-şi apropie aceste valori. Studiul de faţă semnifică o pledoarie în favoarea virtuţilor logicii şi a credinţei în adevăr şi dreptate. De altfel, semnificaţia originală a cuvântului „ştiinţă" - scientia - este cunoaşterea corectă. Cu această clarificare în minte, dublată de credinţa în adevăr, poate că cercetătorii ar deveni mai responsabili în a-şi intitula orice demers ca fiind unul „ştiinţific" şi, implicit, mai exigenţi cu creaţiile lor.

Dobândirea cunoaşterii corecte nu este un exerciţiu axiomatic în sine, de construire a acelor raţionamente, idei, teorii care au capacitatea să înfrunte timpul şi spaţiul; A face ştiinţă presupune, în acelaşi timp, a descoperi şi a elimina toate erorilor pe care mintea umană le poate identifica şi elimina, ceea ce indică necesitatea combaterii ideilor eronate, a căror impunere şi popularizare generează sărăcie şi conflict, după cum istoria dovedeşte cu prisosinţă. Exemplul „ingineriilor sociale" eşuate, de genul socialismului ori naţionalismului economic, demonstrează că şi în ştiinţă se întâmplă, din păcate, ca şi în viaţă: nu întotdeauna oamenii de ştiinţă care merită să fie cunoscuţi sunt cunoscuţi şi nu întotdeauna cei care au o bună reputaţie sunt demni de ea.

Îmi exprim, astfel, temerea că „lumea relativistă" a secolului XX, aşa cum o caracteriza reputatul istoric Paul Johnson, se regăseşte în planul academic sub forma unui relativism al cunoaşterii, fapt ce a subminat cu uşurinţă credibilitatea exerciţiului intelectual de natură ştiinţifică.

În raport cu dezideratul cunoaşterii corecte, se poate remarca în prezent un anumit tip de anti-intelectualism care parazitează nu doar evoluţia ştiinţei, dar şi cultura - la cel mai general şi mai sensibil nivel al ei de adresabilitate. Această evoluţie îngrijorătoare se traduce prin abandonarea conştiinţei individuale în identitatea „colectivă" etatizată, prin erodarea spiritului de autonomie individuală, prin dezagregarea individului de către minorităţile masificate de astăzi (etnice, politice, culturale, sexuale etc.). Sintagma „gândeşte cu mintea ta" a devenit probabil desuetă şi, în egală măsură, inutilă, de vreme ce viaţa şi problemele umane se epuizează în tipare şi modele prefabricate în ierarhia socială. Însăşi lumea ştiinţifică a devenit, treptat, captiva unui soi de „scientism", a cărei natură de dovedeşte a fi de fapt anti-ştiinţifică[2]. Să fie oare vorba de un asalt scientist asupra logicii, asupra discernământului raţiunii? Sau oare optimizarea binelui prin punerea în acţiune a răului?

Nu de puţine ori putem remarca, în diferite sondaje de opinie şi chiar în cadrul dezbaterilor academice, pasivitatea atitudinilor de tipul „ce contează?" ca răspuns la diferite provocări intelectuale sau probleme din societate. Acest relativism moral şi intelectual - produs în chiar laboratoare academice de prestigiu - poate fi lesne recunoscut în formule de genul „nimeni nu deţine monopolul asupra adevărului", „fiecare are, în felul lui, dreptate", ca şi cum dreptatea şi adevărul ar fi derivaţii obligatorii ale dreptului la opinie. Relativistul spune, astfel, că nu există nici o propoziţie al cărei conţinut să fie universal.

În viziunea despre lume a postmodernităţii, singura credinţă este aceea că nu există o realitate esenţială, că totul este relativ, altfel spus, nu există nici un criteriu ultim pentru a face ierarhii ori pentru a deosebi adevărul de fals. Întrebarea care preocupă este în ce măsură acest relativism intelectual perverteşte afirmarea deplină a personalităţii umane şi a instituţiilor sociale juste, sau descalifică actul ştiinţific prin popularizarea interesată a unor credinţe care, din punctul de vedere al cunoaşterii corecte, ştiinţific vorbind, sunt evident eronate.

Confundarea teoriei relativităţii cu relativizarea teoriei, ca metodă, a contribuit la relativizarea adevărului şi a dreptăţii - categorii filozofice care ontologic nu pot exista separat. Cuvântul de ordine a devenit toleranţa, dincolo de spiritul său uman necesar: treptat am învăţat să devenim toleranţi faţă de ignoranţă, faţă de superficialitate, faţă de lipsa de moralitate, toleranţi chiar şi faţă de fraudă - dacă este legală şi derivă din discreţionarismul puterii guvernamentale „democratice". Consecinţa inevitabilă stă în multitudinea de dileme care sufocă în prezent valorile morale şi culturale: clonarea, avortul, problemele ecologice, eutanasia, libertatea de opinie, deţinerea de arme, prostituţia şi homosexualitatea, emigraţia, securitatea socială, dezvoltarea durabilă, războiul şi terorismul etc. Exemplul războiului este ilustrarea faptului că multe lucruri despre care oamenii aveau conştiinţa şi învăţau că sunt rele, iată că sunt considerate uneori bune. Reciproca este şi ea, tot din nefericire, valabilă, în legătură cu unele valori etice care, vreme de decenii, au asigurat însăşi baza civilizaţiei umane. Se iveşte astfel imposibilitatea formulării unui argument de principiu fie în favoarea, fie împotriva anumitor idei şi fenomene, oricât de incorecte şi lipsite de logică ar fi acestea[3].

În mare parte, asemenea confuzii poartă marca multiculturalismului şi postmodernismului, ca mişcări academice centrale ale societăţii actuale. Anxietatea majoră a postmodernismului, arată Steven Yates, îşi află sursa în incertitudinea cu privire la virtuţile adevărului, fapt ce explică atât dezinteresul cât şi refuzul de a accepta existenţa acestuia. În aceste condiţii, este lesne de înţeles de ce discursul academic a devenit capturat de argumente arbitrare, circumstanţiale, a căror esenţă constă în interpretarea oricărei inegalităţi prin nedreptate şi în reducerea superiorului la inferior în toate sferele de diversitate. În contextul acestei tendinţe de armonizare înspre inferioritate şi egalitarism, răspândirea ideii că democraţia participativă reprezintă leacul indiscutabil pentru toate problemele societăţii actuale a contribuit la consolidarea unei filozofii populare a superficialităţii şi indiferenţei.

Dacă esenţa relativismului este aceea că „totul este relativ, nu există adevăr absolut", atunci care ar fi argumentele în virtutea cărora trebuie să dăm crezare acestui enunţ? În realitate, dacă relativistul şi-ar utiliza doctrina începând cu propriile enunţuri, pornind de la ipoteza că nu există nici un mod de a decide care poziţie este corectă şi care nu, ar rezulta că axioma relativistă nu reprezintă nimic altceva decât un simplu joc, arbitrar, de cuvinte. La ce folos, atunci, toată zbaterea cercetătorilor, a oamenilor de carte de a formula judecăţi, teorii, de a amenda raţionamente, de vreme ce oricare teorie este la fel de bună (relativă) ca oricare alta?[4]

Absurditatea intelectuală a relativismului ştiinţific constă în tendinţa de negare a oricăror principii elementare de logică analitică. Aceasta echivalează, nici mai mult nici mai puţin, cu însăşi negarea legilor naturale ale societăţii umane, chiar a legilor fizicii care descriu funcţionarea universului. De exemplu, postularea adevărului unui raţionament economic, reductibil în ultimă instanţă la evidenţe triviale, în genul axiomatic al enunţului „1+1=2", este întâmpinată cu rezerve, uneori pe motivul paradoxal că matematicienii nu şi-au spus încă ultimul cuvânt cu privire la valabilitatea operaţiei aritmetice „1+1=2"[5]. Un asemenea crez subminează realizările ştiinţifice sedimentate de-a lungul secolelor în matricea civilizaţiei umane.

De exemplu, se pune problema capacităţii omului de ştiinţă de a răspunde la întrebarea dacă „un măr sănătos plus un măr putred fac întotdeauna două mere?". Anatomia aritmeticii de mai sus arată, însă, diferit. Pentru omul de ştiinţă, „1+1" va da întotdeauna „2", deoarece aşa este structurată logic mintea umană, pe reperul fundamental al „unităţii". Mai mult decât atât, adevăratul om de ştiinţă este cel care nu adună un măr sănătos cu un măr putred, un om cinstit cu un criminal, un guvernat cu un guvernant, un exploatat cu un exploatator etc. Pentru cunoaşterea ştiinţifică, un asemenea exerciţiu aritmetic nu doar că este irelevant, ci şi generator de confuzie şi eroare. Pentru omul politic, însă, implicaţiile aritmeticii sunt cât se poate de uşor de valorificat. Acesta, de pildă, adunând un măr sănătos cu un măr putred poate declara că... a crescut nivelul de trai; prin însumarea milioanelor milionarului cu zerourile cerşetorului, politicianul va spune că, în general, „societatea"... o duce bine!

Postmodernismul a reuşit să dea uitării secole întregi de gândire raţională, de punere sistematică a logicii în slujba adevărului. Ideea grecilor că nu se poate spune ceva precis decât despre lucrurile care nu depind de timp a dominat gândirea filozofică până când modernitatea a ales să îmbrăţişeze dezideratul lui Nietzsche pentru „reevaluarea tuturor valorilor"[6]. În lumea post-modernă, oamenii nu mai sunt convinşi că dobândirea cunoaşterii este inerent bună. Pentru Aristotel, ştiinţa conferă putere, Francis Bacon fiind cel care a postulat programatic că „ştiinţa este putere". Societatea actuală, în plin proces de „reevaluare [democratică] a tuturor valorilor", a inversat identitatea lui Bacon în aceea că „puterea este şi ştiinţă". Dacă civilizaţia pre-industrială înţelegea identitatea dinspre ştiinţă, civilizaţia post-industrială o interpretează dinspre putere[7]. După cum scrie Zygmunt Bauman (1992:VII), „Postmodernismul... nu caută să substituie un adevăr cu altul, un standard de frumuseţe cu altul, un ideal de viaţă cu altul. Acesta mai degrabă împarte adevărul, standardele şi idealurile în cele care au fost deja destructurate şi cele care vor fi destructurate. [...] El se auto-proclamă pentru o viaţă fără adevăruri, standarde ori idealuri".

Această despovărare de idealuri, credinţe şi criterii se manifestă cu precădere, în vremurile recente, în ceea ce priveşte relaţia ştiinţă-divinitate. Obiectivitatea ştiinţifică, la adăpostul căreia sunt ocrotite o sumedenie de utopii, trebuie să excludă tot ceea ce nu presupune. Nu întâmplător, savanţii şi intelectualii de seamă din istoria recentă au mai puţine lucruri în comun cu etica, decât cu ateismul[8]. Aceasta deoarece prevalează ideea că ştiinţific este să nu crezi în Dumnezeu, de unde ar rezulta că Dumnezeu nu există. Ştiinţa nu Îl poate identifica, deoarece Îl exclude din start şi orice demonstraţie nu poate regăsi doar ceea ce a presupus, în ipotezele de plecare: „argumentul criticilor revelaţiei este, prin urmare, circular: ca să demonstreze falsitatea Bibliei, aceştia au presupus deja că Biblia este falsă, că, altfel spus, că Biblia nu se poate în principiu baza pe existenţa miracolelor" (Patapievici, 2002:71). Însă, deşi creştinismul timpuriu, inclusiv Biblia, au avut o atitudine ambivalentă, uneori chiar contradictorie legilor economice, credinţele religioase sunt aproape întotdeauna aşezate într-un cadru etic, juridic, pe care economistul nu îl poate nicidecum ignora, aşa cum voi arăta în partea de final a studiului.

Una din sursele importante ale relativismului ştiinţific, în special în planul ştiinţelor sociale, constă în faptul că istoria, mai degrabă decât teoria, este cea care a captat atenţia. Fiecare individ, fiecare trib, fiecare populaţie era văzută ca deţinător al propriei sale istorii. Şi cum nu existau standarde absolute ale binelui şi răului, toate istoriile au fost apreciate ca în egală măsură valoroase (relativismul istoric). Prin istorie nu se intenţiona nici exprimarea vreunei judecăţi asupra trecutului, nici desluşirea a ceva pentru viitor, ci doar relevarea multiculturalismului, a diversităţii tradiţiei umane. Hans-Hermann Hoppe (1997:1) scrie că, «potrivit istoricismului, nu există nimic „bun" ori „rău" din punct de vedere etic, toate judecăţile etice fiind considerate subiective. Mai mult, cu posibila excepţie a legilor logicii, matematicii şi ştiinţelor naturii, nu există legi pozitive universale. Economia şi sociologia sunt doar istorie, o înşiruire a acţiunilor şi evenimentelor trecute, din care nu se poate învăţa nimic mai mult decât că „astfel s-au petrecut lucrurile"».

Noul univers politic şi cultural al societăţii moderne nu mai lasă loc concepţiei tradiţionale cu privire la logică, anume că logica este aceeaşi pentru oricine, de vreme ce natura umană este aceeaşi, indiferent de culoarea pielii, sex, naţionalitate, religie etc. Treptat, doctrina multiculturalismului a transformat însăşi ideea de logică, considerând că logica nu mai este aceeaşi pentru toţi, ci una multipolară, derivată nu pe criterii universale, ci pe unele circumstanţiale, etnice, culturale, sexuale etc[9].

O noua credinţă pare a domina gândirea academică a ultimului secol; este vorba de doctrina pe care Ludwig von Mises o identifică prin denumirea de polilogism. Aceasta apare drept rezultatul conjugat al istoricismului şi pozitivismului empirist, filozofii care subminează, de fapt, baza metodologică aprioristă a ştiinţei economice. De exemplu, istoricismul afirmă că structura logică a minţii umane şi a gândirii este supusă schimbării pe parcursul evoluţiei istorice iar polilogismul rasial atribuie fiecărei rase o logică a sa proprie. În esenţă, teza centrală a polilogismului, în versiune marxistă, este aceea că există două tipuri de logică, una pentru civilizaţia occidentală şi alta pentru culturile supuse „exploatării" acesteia sau, în versiune relativistă, că există câte o logică pentru fiecare cultură şi context istoric. Însă, aşa cum ştiinţa economică şi istoria au demonstrat, polilogismul marxist este o stratagemă eşuată de a salva doctrinele imposibil de susţinut ale socialismului, prin substituirea raţionamentelor (logice) cu intuiţia, tentativă atrăgătoare pentru cei înclinaţi spre superstiţiile populare. Tocmai aceasta este, arată Mises (1966:85), „atitudinea care situează polilogismul marxist şi produsul său, „sociologia cunoaşterii", într-un antagonism ireconciliabil faţă de ştiinţă şi raţiune".

De exemplu, ideea că marxismul este o ştiinţă apare adânc înrădăcinată în mediul intelectual din multe ţări, în special în ţările care au avut de-a face cu experimentul socialist, în ciuda eşecului dramatic al acestuia. Strălucitul istoric Paul Johnson (2002:82) arată cum fenomenul s-a răspândit şi în lumea ne-marxistă, „întrucât intelectualii, şi cu precădere universitarii, sunt fascinaţi de putere, iar identificarea marxismului cu o impunătoare autoritate fizică i-a ispitit pe mulţi profesori să accepte „ştiinţa" marxistă în cadrul disciplinelor lor, în special în acele domenii inexacte sau cvasi-exacte cum ar fi economia, sociologia, istoria şi geografia". Probabil că dacă Hitler, şi nu Stalin, ar fi câştigat lupta pentru Europa Centrală şi de Est, instaurând propriile politici asupra unei mari părţi a lumii, doctrina nazistă - care se pretindea şi ea ştiinţifică, potrivit teoriei rasei pe care o susţinea - ar fi căpătat alură academică şi ar fi pătruns în universităţile din toată lumea. Victoria militară a asigurat însă impunerea „ştiinţei" marxiste[10]. Ce poate fi, însă, „ştiinţific" în opera lui Marx ori în doctrina nazistă? Experimentul nefast al „societăţii raţional planificate" a însemnat, de fapt, ieşirea societăţii umane din cadrul umanului şi aruncarea ei, îndărăt în istorie, în lumea animală a sclavagismului, a totalitarismului şi a exploatării etatiste.

În sânul acestor probleme a rodit treptat ideea nefastă că standardele etice reprezintă simple convenţii sociale, ceea ce ar implica posibilitatea validării etice a unei multitudini de „aranjamente instituţionale alternative". Însă, contradicţia provine chiar din faptul că această abordare ignoră exigenţele celui mai simplu test: caracterul de unicitate şi universalitate a naturii umane, al legilor naturale cărora întreaga fiinţă umană se conformează. În acest sens, Declaraţia universală a drepturilor omului a făcut epocă nu pentru că se referea la „oameni" şi le atribuia acestora „drepturi", ci pentru că afirma răspicat, definitiv, că drepturile pe care le posedă omul sunt înscrise în însăşi natura sa şi sunt universale. Faptul că există relativişti susţinători ai drepturilor omului, care nu sesizează inconsistenţa poziţiei lor, este confuzia tipică a epocii postmoderne (Patapievici, 2001:401).

Este indubitabil faptul că argumentul polilogist nu reprezintă nimic altceva decât un atac disimulat la adresa ştiinţei economice, un exerciţiu relativist de subminare a „cunoaşterii corecte", în special în planul politicilor economice. Socialiştii, rasiştii, naţionaliştii şi etatiştii au eşuat în tentativele lor de a respinge teoriile economiştilor şi de a demonstra corectitudinea doctrinelor lor mistificatoare. Tocmai această frustrare este cea care i-a stimulat să nege principiile logice şi epistemologice pe care se întemeiază întreaga gândire umană, atât în activităţile economice, cât şi în cercetarea ştiinţifică[11]. În definitiv, validitatea fundamentelor apriorice ale logicii şi ale ştiinţei economice nu poate fi demonstrată fără a se face referire la înseşi aceste fundamente. Raţiunea este datul primar, natural, al fiinţei umane, existenţa ca atare a raţiunii umane fiind un fapt non-raţional. Singura aserţiune care poate fi formulată cu privire la raţiune este că ea reprezintă trăsătura distinctivă care-l separă pe om de animale şi care atrage după sine tot ce este specific uman.

Raţiunea este, de altfel, unicul mijloc pe care cercetătorii îl au la dispoziţie, acelaşi mijloc prin care se poate argumenta caracterul inacceptabil al relativismului din ştiinţă şi demonstra, în acelaşi timp, că există legi pozitive universal adevărate ale ştiinţei (economice) şi adevăruri etice pe care se întemeiază civilizaţia umană. Evident, nu doresc să sugerez faptul că raţiunea îl poate face vreodată pe om atotştiutor. Oricât ar spori cunoaşterea, vor rămâne întotdeauna lucruri cu statut de date ultime, care nu se pretează la nici un fel de elucidări suplimentare. Cert este că doar raţiunea şi ştiinţa pot favoriza progresul uman şi pregăti un viitor al binelui şi al dreptăţii.

2. ... despre metodo(logia) ştiinţei economice

Cele mai însemnate erori comise în ştiinţa economică, care ajung în timp să se întreţină reciproc şi să se perpetueze, au rădăcini metodologice şi epistemologice. Tocmai de aceea, mă voi opri în continuare la investigarea unor asemenea aspecte. Scopul implicit este de a înţelege că metodo-logia, adică logica ştiinţei economice, se întemeiază pe legile naturale ale acţiunii umane, aşa cum voi arăta în continuare.

Filozofia contemporană a ştiinţei este, în mare măsură, o reacţie împotriva empirismului şi pozitivismului logic şi a ideilor lui Karl Popper, abordări care au rămas totuşi suficient de influente în rândul filozofilor ştiinţei şi economiştilor[12]. Poziţia empiristă, ca abordare generală care include pozitivismul logic, se întemeiază pe postulatul că nu poate exista teorie în absenţa observaţiei, adică o propoziţie teoretică este adevărată numai dacă se întemeiază pe o propoziţie neteoretică, deci pe observaţie.

Atitudinea faţă de ştiinţa economică pe care pozitivismul o alimentează este cea a inginerului social relativist, al cărui motto este „nimic nu poate fi cu certitudine demonstrat a fi imposibil în sfera ştiinţelor sociale". Nu-i de mirare că un asemenea mesaj a fost rapid interpretat de puterea politică drept o armă ideologică redutabilă prin sporirea politizarea ştiinţei şi sporirea controlului asupra societăţii. În consecinţă,  mişcării pozitiviste i s-a acordat un sprijin politic neprecupeţit, iar această mişcare „a întors favoarea prin distrugerea eticii şi a ştiinţei economice - bastioane tradiţionale ale raţionalismului social" (Hoppe, 1997).

Filozofia empiristă şi pozitivistă se bazează pe următoarea teză: cunoaşterea cu privire la realitate, numită cunoaştere empirică, trebuie să fie verificabilă sau cel puţin falsificabilă prin experienţă; dacă, mutatis mutandis, cunoaşterea nu este verificabilă sau falsificabilă prin experienţă, atunci ea nu este cunoaştere despre realitate (adică empirică), ci cunoaştere analitică, care nu ar trebui considerată de fapt cunoaştere. Nu este deloc evident că logica, matematica, geometria şi propoziţii ale economiei pure - cum ar fi legea cererii şi a ofertei, teoria cantitativă a banilor - nu ar oferi informaţii despre realitate şi ar fi pure jocuri verbale, pentru că nu permit falsificarea prin experienţă, sau mai degrabă pentru că validarea lor este independentă de experienţă. Mai exact, propoziţiile acestor discipline - cum ar fi, de exemplu, propoziţiile geometrice de tipul  „un triunghi are trei laturi" conţin de fapt informaţii cu privire la realitate, mai exact informaţii cu privire la lucruri care nu ar putea, fără contradicţie, să stea astfel în realitate (Marinescu, 2004:38).

Adoptarea unei epistemologii empiriste, potrivit căreia nu există nimic în realitate care să poate fi cunoscut cu adevărat înaintea unor experienţe viitoare, care să atragă confirmarea sau falsificarea, echivalează, de fapt, cu imposibilitatea validării unui argument de principiu, universal şi categoric[13].

 Crezul pozitivismului logic că „doar experienţa poate duce la propoziţii sintetice" devine contradictoriu prin faptul că această propoziţie este una analitică, sintetică a priori, deoarece adevărul ei nu poate fi stabilit prin experienţă. O asemenea poziţie epistemologică a cunoaşterii a priori, prin raţionamente pur conceptuale şi deductive, constituie realizarea ştiinţifică a şcolii austriece de economie. Ludwig von Mises este cel care a argumentat că postulatele fundamentale ale teoriei economice sunt adevăruri sintetice a priori. Economia desemnează, astfel, o ştiinţă teoretică şi sistematică, nu una istorică. Propoziţiile sale nu sunt derivate din experienţă, ci sunt propoziţii a priori, conceptuale şi deductive, precum cele ale logicii şi matematicii[14]. Faptul că omul nu are puterea creatoare de a-şi imagina categorii incompatibile cu relaţiile logice fundamentale şi cu principiul cauzalităţii, indică necesitatea adoptării unui apriorism metodologic. Caracterul aprioric al ştiinţei nu deschide perspectiva de dezvoltare a unei viitoare ştiinţe; de altfel, nu susţin că ştiinţa economică ar trebui să fie aprioristă, ci că ea este şi a fost întotdeauna astfel.

Din Evul Mediu creştin până în secolele al XVII-lea şi al XVIII-lea iluministe, în conexiune cu dezvoltarea unei teorii „normative" a drepturilor naturale, s-a dezvoltat un corp sistematic al teoriei economice, ce a culminat în scrierile lui Cantillon şi ale lui Turgot. Conform acestei tradiţii intelectuale - dusă mai departe în secolul al XIX-lea de Say, Senior, Cairnes, Menger şi Böhm-Bawerk, iar în secolul XX de Mises, Robbins şi Rothbard - ştiinţa economică a fost înţeleasă ca „logică a acţiunii umane", ca teorie a comportamentului uman, după cum prescriu majoritatea manualelor de economie de astăzi. Pornind de la propoziţii axiomatice şi combinându-le cu câteva presupoziţii empirice şi verificabile empiric, ştiinţa economică a fost concepută ca o ştiinţă axiomatic-deductivă, iar teoriile economice ca propoziţii care sunt în acelaşi timp realiste şi nonipotetice, adică adevărate a priori[15]. Deşi aceste teoreme conţin informaţii privitoare la realitate, nu sunt totuşi propoziţii cu caracter ipotetic - empiric falsificabile - ci adevărate prin însăşi natura lor.

În contrast cu metodologia ştiinţelor fizicii şi ale naturii - construită în principal pe observaţie - natura ştiinţei economice face ca validitatea teoriilor să nu fie apreciază pe baza investigaţiilor empirice[16]. Teoria economică nu este şi nu poate fi „empirică", în vreun sens pozitivist, bazată pe ipoteze care pot sau nu să fie adevărate, în cel mai bun caz fiind vorba de aproximarea realităţii. Legile economice sunt legi apriorice care nu pot fi confirmate prin metodele ştiinţelor naturii.

Ceea ce diferenţiază esenţial fiinţa umană de universul natural exterior este libertatea de alegere: oamenii sunt conştienţi de acţiunile lor şi pot să schimbe cursul acestora prin diferite opţiuni. Spre deosebire, elementele universului fizic nu au capacitatea de alegere a propriei lor traiectorii: moleculele, planetele etc. urmează un curs strict, mecanic determinat. Dacă savantul din domeniul fizicii poate stabili cu acurateţe în ce poziţie se va găsi Luna faţă de Pământ, într-un anumit moment în viitor, datele problemei sunt mult mai complicate, aproape imposibil de controlat, în legătură cu acţiunea umană sau cu iniţiativa antreprenorială; în domeniul acţiunii umane şi al fenomenelor sociale, subordonate incertitudinii, corectitudinea ex-post a previziunii nu poate fi decât întâmplătoare.

Apare, aşadar, necesitatea ca orice ştiinţă socială - ca ştiinţă a omului - să îşi întemeieze explicaţiile pornind de la capacitatea oricărei fiinţe umane de a face alegeri. Singura previziune corectă ex-ante constă în cunoaşterea faptului că omul utilizează conştient mijloace (acelea pe care el le consideră a fi cele mai potrivite) pentru atingerea scopurilor sale, oricare ar fi ele. Iar răspunsul la întrebările de ce şi cum alege omul obiectivele sale concrete nu intră în sfera de interes a ştiinţei economice, acestea fiind probleme de investigaţie din domeniul psihologiei.

Esenţa ştiinţelor sociale este omul care acţionează: fiinţa umană individuală, înzestrată cu aspiraţii proprii şi cu idei despre cele mai adecvate mijloace disponibile pentru satisfacerea scopurilor sale, ale cărei acţiuni nu sunt guvernate de legi fizice cantitative, deterministe. În acest sens, sunt binecunoscute formulările care privesc acţiunea individuală ca expresie a unei voinţe colective organice, de genul „societatea determină acţiunile indivizilor care o formează"; de asemenea, textele economice, în special cele de justificare a anumitor politici colectiviste, abundă în concepte confuze, dacă nu imposibile din punct de vedere logic, cum ar fi cele de „interes general", „interes strategic", „utilitate socială". Dar ce este „general" şi pentru cine „strategic", în acest caz?[17]

Treptat, intensificarea utilizării conceptelor colective abstracte - în special utilizarea termenului de „societate" în sensul existenţei unei entităţi distincte care „gândeşte", „simte", „acţionează" precum o persoană - a subminat rigoarea analizelor economice şi chiar a cercetărilor sociologice. Odată ce se înţelege că acţiunile sunt eminamente individuale, această perspectivă devine aproape absurdă: dacă societatea este responsabilă de actele criminalului, atunci adevăraţii „vinovaţi" sunt tocmai cei care nu comit niciodată crime. Sau, atunci când se pretinde că mediul academic este cel care a „produs" o anumită creaţie ştiinţifică, rezultă că toţi cei care lucrează în domeniul respectiv trebuie premiaţi, în egală măsură cu autorul, cu cel care a semnat produsul intelectual respectiv.

Istoria ştiinţelor sociale confirmă faptul că viziunea individualistă asupra naturii umane este rădăcina comună a tuturor elaborărilor teoretice privind omul şi societatea, împotriva oricărei abordări de natură holistă. Individualismul metodologic se sprijină pe concepţia praxeologică fundamentală, potrivit căreia acţiunea umană este întotdeauna eminamente individuală şi consideră individul ca unitate esenţială, de analiză, căreia trebuie să i se studieze comportamentul[18]. Numai indivizii, ca persoane individuale, pot avea scopuri, nicidecum „ţara", „naţiunea" etc. „Societatea" nu este „cineva", care să aibă scopuri, preferinţe, mod propriu de viaţă, conştiinţă etc. Nimeni nu poate exemplifica felul în care societatea trăieşte altfel decât prin acţiunile persoanelor individuale. A vorbi despre existenţa independentă, viaţa, sufletul şi acţiunile autonome ale unei societăţi, este o metaforă care poate duce cu uşurinţă la erori grave. Din acest motiv, întrebarea dacă societatea sau individul constituie ţelul ultim şi ale cărui interese trebuie subordonate în beneficiul intereselor celuilalt devine irelevantă. Categoria de scop (interes, obiectiv) nu dobândeşte sens decât atunci când este aplicată acţiunii, iar acţiunea umană este eminamente individuală.

Este elocventă pledoaria smithiană potrivit căreia nimic nu este necesar în afara urmăririi interesului personal pentru obţinerea prosperităţii generale, piaţa fiind cadrul instituţional de realizare a armoniei intereselor individuale. Sistemul de piaţă liberă, în care câştigul fiecăruia este răsplata pentru oferirea de servicii celorlalţi, se bazează pe cooperare socială şi nu pe forţă şi coerciţie: este un sistem participativ de societate în care fiecare e respectat pentru că nimeni nu e personal favorizat. Spre deosebire, sistemul puterii politice şi corolarul său, fiscalitatea, nu funcţionează pe bază contractuală, similar naturii voluntare a schimbului pe piaţă. Unde este armonia dintre interesul politicienilor, al birocraţiei aparatului de stat, de a manipula cât mai multe resurse preluate coercitiv prin impozitare şi interesul contribuabililor (din sectorul privat) de a împărţi cu alţii cât mai puţin din rezultatele muncii lor?

O eroare frecventă, care derivă - prin jocul cuvintelor - din aceeaşi derivă metodologică, este comisă atât de adversarii dar şi de partizanii economiei de piaţă, atunci când se pretinde că „piaţa este impersonală". Unii se plâng de faptul că piaţa ar fi prea impersonală, deoarece „ea" nu le acordă rezultatele pe care aceştia le doresc. Vinovată este „piaţa"? Eu nu cunosc această persoană! Piaţa nu este o entitate conştientă, care adoptă decizii potrivite sau nedorite. Conceptul de „piaţă" nu reprezintă decât o etichetă pentru a desemna un sistem de interacţiuni voluntare între persoane, individuale în ultimă instanţă, care deţin drepturile de proprietate asupra bunurilor schimbate. Nici un fel de forţe „automate" sau „anonime" nu acţionează „mecanismul" pieţei. Singurii factori care „dirijează" piaţa şi determină preţurile sunt acţiunile oamenilor. Nu există nici un fel de automatism; există doar oameni care urmăresc conştient scopuri alese şi care recurg în mod deliberat la anumite mijloace pentru atingerea acestor scopuri. Pe piaţa liberă, rezultatele deficitare ale unei persoane provin din faptul că furnizorii acesteia nu doresc să vândă mai ieftin şi/sau clienţii să cumpere mai scump, fapt legitim şi economic, în virtutea drepturilor de proprietate şi a „calculelor maximizatoare" ale acestora.

În ultimă perioadă, consecinţa holismului, devenit treptat metodologic, este aceea că teoria economică, în special, a fost supusă tirului „modelizării", adică nevoii obsesive de a construi „modele" ale economiei şi funcţionării acesteia. Inversarea categorică a abordării metodologice survine pe fondul pretenţiei a tot mai mulţi economişti moderni că teoria economică se pretează la acelaşi tratament cantitativ din ştiinţele fizicii: deviza originală a Societăţii de Econometrie este „ştiinţa înseamnă măsurare".

Dar oare cum poate fi măsurată valoarea unui bun? Prin intermediul bunurilor sau unităţilor monetare în schimbul cărora cineva acceptă să renunţe la acesta? Cu certitudine, nu. Schimbul, ca fenomen de piaţă, se manifestă atâta vreme cât fiecare participant evaluează, preţuieşte bunul pe care urmează să îl primească într-o măsură mai mare decât cel la care urmează să renunţe. Schimbul este, în mod necesar, schimb de valori inegale, cel puţin într-o etapă ex-ante sau anticipată. Aceasta înseamnă că schimbul voluntar este reciproc avantajos, în sensul că ambii participanţi apreciază că îşi vor satisface mai bine nevoile prin efectuarea schimbului, decât în absenţa lui, altfel schimbul şi-ar pierde orice raţiune de a fi.

Dacă un student decide să renunţe la o anumită sumă de bani în schimbul unei cărţi de economie ceea ce putem spune este  că, pentru el, cartea „valorează" mai mult decât preţul ei monetar („valoarea monetară") sau mai mult decât alte bunuri care pot fi procurate cu acelaşi sumă de bani. Dar cu cât mai mult? Nu există posibilitatea de a elucida această problemă, de vreme ce valoarea este categorie economică subiectivă. Concluzia este aceea că exerciţiul de măsurare a valorii este steril iar moneda nu poate îndeplini funcţia de etalon al valorii. Preţurile nu sunt măsurate, ci exprimate în bani. În termeni generici, preţul este un simplu raport de schimb între bunurile supuse schimbului, nu un indicator de măsură a valorii. Aceste argumente exclud ideea eronată, de sorginte marxistă şi larg răspândită în manualele de astăzi, că în cadrul unui schimb fiecare bun este „măsura" celuilalt.

În acelaşi sens, în ciuda „modelelor" neoclasice întâlnite în majoritatea manualelor de economie[19], utilitatea marginală nu poate fi o cantitate măsurabilă matematic, cu ajutorul a­şa-zişilor „utili", unităţi ce ar putea fi adunate, scăzute şi supuse altor operaţii matematice. Utilitatea marginală ţine de o ierarhizare strict ordinală, potrivit căreia fiecare persoană îşi poziţionează acţiunile şi bunurile corespunzător ierarhiei preferinţelor sale, în absenţa oricărei unităţi de măsură a valorii acestora. În termenii preferinţei demonstrate, alegerile reflectă doar clasamente pure, care nu dezvăluie diferenţele de amplitudine dintre poziţiile bunurilor în cadrul scărilor (ierarhiilor) de valori.

Dacă nu are sens să spunem că „utilitatea poate fi măsurată", atunci, cu atât mai mult este lipsită de sens încercarea de a compara utilităţile între diferite persoane. Şi totuşi, comparaţiile interpersonale de utilitate reprezintă modul în care economiştii etatişti şi egalitarişti au manipulat teoria utilităţii de-al lungul secolului trecut. Dacă se poate spune că utilitatea marginală a unui dolar scade pe măsură ce individul acumulează mai mulţi dolari, atunci nu se poate spune oare că guvernul poate spori „utilitatea socială", prin deposedarea celui bogat de un dolar cu valoare atât de mică pentru el şi prin oferirea acestui dolar săracului, pentru care are o valoare mai mare? Demonstraţia că utilităţile nu pot fi măsurate elimină complet fundamentul ştiinţific al politicilor redistributive. Însă, deşi economiştii aderă în general la ideea că utilitatea nu poate fi comparată între indivizi, ei nu se sfiesc în continuare să adune şi să scadă „beneficii sociale" şi „costuri sociale". Dovadă stă, în acest sens, noianul de studii economice de evaluare „ştiinţifică" a câştigului şi pierderii de bunăstare la nivelul întregii societăţi şi al economiei naţionale.

„Legitimarea" comparaţiilor interpersonale de bunăstare şi doctrina holismului metodologic au contribuit la expansiunea sistematică a guvernului în societate. A doua jumătate a secolului al XX-lea s-a remarcat prin entuziastmul fără precedent al politicilor activiste ale cheltuielilor publice: provocările socialismului împreună cu recomandările teoriei keynesiene şi ale teoriei bunurilor publice şi externalităţilor au stimulat această evoluţie[20]. De asemenea, ascensiunea democraţiei a favorizat identificarea statului cu societatea. Studiile istorice demonstrează că, de cele mai multe ori, statul democratic republican s-a folosit de prevederile constituţionale pentru construirea propriului său prestigiu. Probabil, celebra frază a lui Lincoln „al poporului, de către popor, pentru popor" a fost cea mai puternică lovitură de propagandă dată vreodată în sprijinul prestigiului statului.

Însă păcatul capital al etatismului constă în credinţa că guvernul poate rezolva orice probleme ale oamenilor; în democraţie, oamenii politici nu scapă nici un prilej de a-şi afirma intenţiile şi intervenţiile „creatoare", şi aceasta în folosul vieţii oamenilor, aşa cum întotdeauna se pretinde. Problema este că, în nemăsurata-i generozitate, „inginerul social" interferează cu legile economice, cu ordinea naturală a unei realităţi economice guvernată de legi universale. De aceea, orice încercare de a transforma lumea, cea materială sau cea a acţiunii umane, fără a ţine cont de legile rarităţii, ale pieţei, ale monedei etc. va avea tot atât succes cât ar avea un decret guvernamental ce ar sili oamenii să zboare. Legile economice, care îşi au izvorul în însăşi natura umană, sunt la fel de imune la violenţă precum legile fizicii.

De exemplu, conform doctrinei marxiste, raritatea este doar o categorie istorică, care va fi lichidată o dată pentru totdeauna prin abolirea proprietăţii private. Doctrina socialistă că rata dobânzii este un fenomen artificial, generat de raritatea creată de om a „mijloacelor de plată", a stimulat descătuşarea banilor din lanţurile (de metal preţios ale) „restricţionismului" şi a deschis astfel calea inflaţionismului, a expansiunii creditului - ca panaceu universal. Mitul „belşugului etatist" este probat de acţiunea legilor economice în orice domeniu: „ieftinirea" de către guvern a bunurilor, prin preţuri maximale, conduce la penurie; instituirea prin lege a unui salariu minim conduce la şomaj; creşterea masei monetare nu înseamnă creşterea bunăstării tuturor (decât poate pentru unii, în defavoarea celorlalţi); asistenţa financiară este incompatibilă cu prosperitatea, de vreme ce redistribuirea alterează responsabilitatea şi stimulentele productive; cheltuielile guvernamentale nu pot crea locuri de muncă în plus[21], ci doar să realoce locurile de muncă între sectorul privat şi cel public etc.

Dacă în trecut, aparentele „eşecuri" ale economiei de piaţă erau inventariate ca argumente ale etatiştilor, astăzi exact contrariul acestei pretinse insuficienţe, şi anume succesul fără precedent al capitalismului, le oferă etatiştilor stimulente pentru a subordona statului atât economia, cât şi societatea. Marea încercare la care este supusă în zilele noastre libertatea este enorma prosperitate - produsul proprietăţii private, a sistemului economic de piaţă - a cărei administrare (a se citi redistribuire) guvernele „democratice" nu doresc sub nici o formă să o rateze.

În esenţă, orice interferenţă guvernamentală cu procesul de schimb voluntar înseamnă realocarea arbitrară a drepturilor de proprietate implicate. Aceasta aduce atingere, cu siguranţă, întregului sistem de relaţii de schimb bazate pe manifestarea drepturilor de proprietate afectate, deoarece orice intervenţie guvernamentală este echivalentă cu una din următoarele două fenomene: pe de o parte, are loc instituirea obligativităţii unor schimburi ce nu s-ar fi desfăşurat voluntar în absenţa intervenţiei respective, altfel intervenţia nefiind necesară, pe de altă parte, are loc împiedicarea (scoaterea în afara legii) efectuării unor schimburi ce s-ar fi desfăşurat voluntar în absenţa intervenţiei guvernamentale.

În faţa „perfecţiunii" unui sistem social tot mai etatizat, individul este anulat ca personalitate, ca unitate esenţială de analiză şi împins la resemnare. Orice decizie politică, democratică sau nu, constituie un act economic prin faptul că modifică alocarea resurselor şi distribuţia avuţiei în cadrul societăţii. În lumea reală, care este guvernată de politici generatoare de avantaje pentru unii şi dezavantaje pentru alţii, conceperea de soluţii Pareto optimale devine, evident, imposibilă. În plus, recunoaşterea imposibilităţii comparaţiilor interpersonale de bunăstare respinge valabilitatea ştiinţifică a argumentului „eficienţei sociale", caz în care problema este formulată în termenii „eficienţă da, dar pentru cine?"[22].

De exemplu, prin politica comercială statul îi ocroteşte, în general, pe producătorii interni de concurenţa celor străini. Poziţia privilegiată a producătorilor autohtoni se face în detrimentul consumatorilor, cărora le este interzis accesul la produsele străine, mai bune şi/sau mai ieftine. Mai mult decât atât, consumatorii sunt puşi chiar să plătească pentru îngrădirea libertăţii lor de alegere. Aşadar, unii sunt avantajaţi, iar alţii dezavantajaţi, fapt ce ţine de capacitatea grupurilor de interese şi a oamenilor de stat de a cumpăra, respectiv de a vinde privilegii, de unde şi polarizarea societăţii în grupuri care câştigă şi grupuri care pierd, unele pe socoteala celorlalte.

În aceste condiţii, cum decide „economistul recent" ce acte legislative şi ce politici guvernamentale sunt „eficiente", de vreme ce toate acestea implică distribuirea neproporţională a costurilor şi beneficiilor prin exerciţiul coerciţiei? Este oare vorba de compararea aritmetică a avantajelor unora cu dezavantajele altora, la acelaşi numitor, economistul fiind cel care trage linia şi face socoteala? (Marinescu, 2005b:50)

În prezent, subminarea individualismului metodologic devine şi mai puternică în condiţiile în care teoria economică este acaparată de moda empiristă. Matematica şi statistica au înlocuit aproape complet logica analitică deductivă din economia clasică iar a scrie „ştiinţific" echivalează cu o cât mai încâlcită utilizare a aparatului matematic. Jurnalele economice de specialitate abundă de modele matematice, care caută să prescrie aproape orice, de la sursele cantitative ale creşterii economice şi „ţintirea" inflaţiei până la modele ce privesc fertilitatea demografică ori discriminarea sexuală. Concepte precum „acţiune umană", „scopuri", „mijloace", „valoare", „incertitudine", „preţ", „cerere", „ofertă", „piaţă", „bunăstare", „alegere", „cost", „raritate", „calcul economic" etc. asigurau, până mai ieri, esenţa abordării economice; acestea au fost substituite, în cercetările de „specialitate", de o retorică tehnică, împrumutată din matematică şi construită în jurul unor termeni ca „funcţie", „variabile", „coeficienţi", „derivată", „integrală", regresie", etc.

Abordarea economică matematizată, derivată din opera neoclasicului elveţian Leon Walras, a eliminat aproape în totalitate limba curentă şi logica verbală din teoria economică. Şcoala austriacă de economie şi Ludwig von Mises, în special, au argumentat în mod sistematic că ecuaţiile matematice sunt folositoare numai pentru descrierea ţinutului imaginar, static şi în afara timpului al „echilibrului general"; îndată ce părăsim această Nirvană pentru a analiza acţiunile umane din lumea reală, o lume a timpului şi anticipaţiilor, a speranţelor şi erorilor, abordarea matematică a economiei devine nu numai irelevantă, dar şi generatoare de confuzie şi eroare.

Legile acţiunii umane nu sunt cantitative, ci calitative prin însăşi natura lor; faptul că fiinţele umane au obiective şi preferinţe, precum şi existenţa libertăţii de alegere împiedică descoperirea unei legi generale de natură cantitativă. De exemplu, ne putem baza cu certitudine absolută pe legea economică potrivit căreia orice creştere a ofertei unui bun, caeteris paribus, va conduce la scăderea preţului bunului respectiv; aceasta nu ne permite însă să stabilim ex-ante cu cât va trebui preţul bunului să scadă la o anumită creştere a ofertei, sau care va fi preţul monetar în următoarea perioadă de timp, deoarece persoane diferite, la momente diferite, efectuează judecăţi de valoare diferite.

Caracterul inadecvat al abordării cantitative rezultă din faptul că utilizarea statisticii, pentru a stabili legi previzibile, presupune că în sfera acţiunii umane se pot descoperi, precum în fizică, anumite constante confirmabile, anumite legi cantitative invariabile. Este puţin probabil ca cineva să poată găsi constante cantitative ale comportamentului uman, dat fiind liberul arbitru de care dispune fiecare individ, şi în virtutea căruia acesta poate decide oricând să modifice cursul viitor al acţiunilor sale. De asemenea, chiar dacă se poate descoperi o ecuaţie capabilă să explice evoluţia tuturor sau a anumitor preţuri în ultimii cinzeci de ani, nu există nici o garanţie că, în următorul an, preţurile vor înregistra, în mod necesar, aceeaşi evoluţie. Istoria şi statistica, a căror relevanţă este prin însăşi natura lor a posteriori, nu ne pot învăţa nici o regulă, principiu sau lege generală, deoarece valabilitatea acestora trebuie să fie, prin definiţie, a priori. 

Revoluţia matematică şi cantitativă din teoria economică a devenit subordonată preocupării obsesive a economiştilor moderni de a efectua predicţii şi de a testa valabilitatea acestora. Dincolo de dificultăţile metodologice de cuprindere a tuturor variabilelor explicative, această abordare profetică este subminată de fenomenul cunoscut sub forma principiului de incertitudine al lui Heisenberg: dacă abordarea pozitivistă implică predicţii empiriste asupra fenomenelor economice, cum pot fi testate acestea, de vreme ce efectuarea predicţiilor înseamnă însăşi modificarea factorilor de cauzalitate?

De exemplu, celebrul economist X prevede apariţia unei recesiuni severe peste doi ani; în acest context, guvernul adoptă măsuri de combatere a iminentei recesiuni, publicul şi pieţele financiare reacţionează în sensul dorit şi, astfel, recesiunea nu se mai manifestă. Dar ce însemnătate are acest fapt: că predicţiile economistului X sunt bazate pe teorii eronate, că teoriile erau corecte însă inadecvate situaţiei concrete sau, din contră, el avea de fapt dreptate, însă promptitudinea reacţiei guvernamentale a împiedicat producerea evenimentului prezis? Nu există nici o cale raţională de a stabili adevărul în acest caz.

Acest raţionament conduce la concluzia că este imposibilă testarea empirică a teoriei economice, convingere împărtăşită şi de vechii instituţionalişti care însă au ales, din păcate, să abandoneze calea teoriei. Economistul teoretician a îmbrăţişat calea ştiinţei conceptuale, ca edificiu deductiv construit pe un ansamblu complet de propoziţii teoretice corecte a priori. Dacă, spre deosebire de fizician, economistul nu îşi poate testa ipotezele în cadrul experienţelor controlate, pe de altă parte, economistul se găseşte într-o situaţie mult mai favorabilă. În timp ce fizicianul este sigur de regularităţile sale empirice, însă se îndoieşte de valabilitatea generalizării acestora, economistul îşi construieşte teoria pornind nu de la regularităţi empirice şi cantitative, nu de la particular la general, ci de la axiome fundamentale generale, a căror valoare de adevăr este certă, din care deduce implicaţii particulare.

Această certitudine praxeologică stă în faptul că ştiinţa economică se compune dintr-un număr mic de principii fundamentale, de legi generale şi un mare număr de corolare sau deducţii logice succesive ale acestor principii, aşa cum spunea Jean-Baptiste Say. Dar care sunt aceste axiome fundamentale, stabilite prin introspecţie în însăşi natura şi esenţa acţiunii umane, pe care se întemeiază ştiinţa economică?

Un exemplu de asemenea axiomă fundamentală este însăşi existenţa acţiunii umane ca atare: faptul că oamenii au scopuri, că acţionează pentru a le atinge, că acţiunea umană se desfăşoară în mod necesar în timp, că toate persoanele sunt dotate cu ierarhii de preferinţe etc. Deducţiile logice rezultate din aceste axiome sunt, în mod cert, propoziţii adevărate: legea utilităţii marginale descrescânde, legea randamentelor neproporţionale, legea cererii şi ofertei etc. De altfel, existenţa acţiunii umane conştiente şi individuale este axioma fundamentală a întregului sistem de ştiinţe sociale. Iar testarea unor asemenea axiome devine nenecesară şi face obiect de contradicţie performativă: de exemplu, dacă cineva caută să nege că oamenii au scopuri, prin acest exerciţiu persoana respectivă îşi asumă, de fapt, un anumit scop. Astfel, este vorba de simpla constatare a unor adevăruri evidente în sine, care nu au nevoie să fie verificate empiric; altfel, ar fi ca şi cum cineva ar pretinde necesitatea de a testa, geometric, valoarea de adevăr a propoziţiei „există triunghiuri cu patru laturi".

Dacă la asemenea argumente metodologice sunt adăugate şi implicaţiile spectaculoaselor teoreme de „imposibilitate" - imposibilitatea formulării de criterii ale eficienţei independente de etica drepturilor de proprietate, imposibilitatea apariţiei banilor în afara pieţei, imposibilitatea calculelor de rentabilitate şi a planificării raţionale în regim socialist[23], imposibilitatea impozitării „neutre", imposibilitatea limitării sferei guvernamentale datorită logicii competiţiei politice etc. - ceea ce rezultă devine corpusul teoretic pe care ştiinţa economică îl aşează la temelia oricărui efort intelectual făcut în direcţia cunoaşterii corecte.

3. Recursul la etică

În rândul majorităţii oamenilor „de ştiinţă" există credinţa că este imposibilă o teorie obiectivă a dreptăţii bazată pe principii etice universale. Obsedat de criteriul eficienţei şi de paradigma maximizării, scientismul neoclasic din teoria economică pretinde că subiective sunt nu doar scopurile şi mijloacele utilizate de fiecare persoană, ci orice altceva. În aceste condiţii, ştiinţa, cunoaşterea corectă - încetează de fapt a mai fi ştiinţă şi, în absenţa criteriilor obiective, orice demers intelectual este sortit relativizării. Or, asta înseamnă dispariţia graniţelor dintre dreptate şi nedreptate, dintre adevăr şi falsitate - cea mai sigură cale de dizolvare a bazelor civilizaţiei umane. Însă ştiinţa economică ne învaţă nu că principiile etice sunt subiective, ci că utilităţile şi costurile sunt într-adevăr categorii economice subiective.

Indiferent de mutaţiile care apar la nivelul tehnologiilor vieţii economice şi indiferent cât de „nouă" sau de „veche" este economia actuală, caracterul etic al  acţiunii umane şi al cadrului de manifestare a acesteia rămâne la fel de indispensabil. Viaţa economică este o uriaşă reţea de schimburi care, la nivelul lor fundamental, nu reprezintă schimburi de bunuri propriu-zise, ci de drepturi de proprietate asupra bunurilor implicate. Aceasta demonstrează că orice teorie a schimbului (a pieţei) trebuie consolidată, ca fapt preliminar, prin teoria dreptului (legitim) de proprietate, de unde rezultă nevoia de a cunoaşte conţinutul dreptului (a ştiinţei legilor) şi de a argumenta justeţea şi legitimitatea acestor legi. „Dreptul proprietăţii" sau „proprietatea dreptului"? - iată marea provocare a filozofiei politice şi a economiei. De aceea, întrebarea fundamentală la care ştiinţa trebuie să răspundă este: cum poate fi gândită societatea, astfel încât ordinea instituţională să fie etică, dreaptă, şi în ce măsură acest aranjament instituţional susţine crearea de avuţie şi bunăstare materială?

Consider că ştiinţa economică trebuie să fie sensibilă la natura obiectivelor individuale şi a mijloacelor utilizate pentru înfăptuirea acestora. Formulez aici o pledoarie în favoarea dimensiunii etice a economiei. Ştiinţa economică este o ştiinţă etică, în principal pe baza distincţiilor, obligatorii, care apar la nivelul scopurilor pe care omul trebuie să le urmărească şi, implicit, al mijloacelor pe care el este îndreptăţit legitim să le utilizeze în acţiunile sale[24]. Cum economia operează în cadrul instituţional al relaţiilor interumane, atunci dimensiunea etică a acestor relaţii devine una indispensabilă. Teoria economică şi istoria ne arată cum crearea prosperităţii încorporează, în mod firesc, un caracter etic, prin însăşi natura paşnică a mijloacelor utilizate, cooperarea socială prin producţie şi schimb voluntar de drepturi de proprietate legitime, nu prin agresiune, violenţă şi expropriere lipsite de legitimitate.

Delimitarea sferei acţiunilor juste (injuste) constituie rezultatul firesc al creării şi examinării instituţiei Dreptului care a devenit, altfel, cea mai mare invenţie a omului din întreaga sa istorie, prin însăşi faptul că această instituţie a făcut posibilă formarea şi existenţa societăţii. Numai astfel devine posibilă definirea violării Dreptului, sub forma unei ingerinţe sau interferenţe în controlul pe care un individ îl exercită legitim asupra proprietăţilor sale

Raţiunea umană deţine capacitatea de a descoperi legea (naturală), plecând de la tendinţele profunde ale naturii umane, care sunt absolute, imuabile şi universal valide în toate timpurile şi în toate locurile. Aceasta înseamnă că legea naturală oferă un ansamblu obiectiv de norme etice pentru evaluarea legitimităţii acţiunilor umane în orice moment şi în toate circumstanţele (Rothbard, 1991). Astfel, dreptul natural raţional devine ghidul necesar formării sistemului dreptului pozitiv şi/sau reformării aranjamentelor legale existente, deoarece teoreticienii dreptului natural derivă, din însăşi natura umană şi legile naturii, un sistem de drept independent de epocă şi de loc dar şi independent de cutume, tradiţii şi valori colective.

După Max Weber, poziţia dominantă în ştiinţele sociale, cel puţin de jure, a fost cea de Wertfreiheit, ideea că ştiinţa nu trebuie să încorporeze judecăţi de valoare, ci enunţuri pozitive (obiective), deoarece scopurile ultime nu ar fi decât simple preferinţe personale, care nu sunt susceptibile de o argumentare raţională. Faptul că J. M. Keynes afirma că ştiinţa economică este o ştiinţă morală nu l-a împiedicat pe acesta să contribuie, prin implicaţiile politice ale operei sale, la distrugerea caracterului etic al ştiinţei economice. Din nefericire, a fost practic abandonată concepţia filozofiei clasice potrivit căreia este posibil un sistem de norme şi valori morale raţionale, ştiinţifice.

În prezent, rezultatul este conservarea unei pseudo economii pozitive, întemeiată nu pe judecăţile de valo