Într-un text publicat în 2006 [1], Drieu Godefridi [2] se angajează într-o critică a curentului libertarian – în special a ramurii anarho-capitaliste - încadrîndu-l printre ideologiile utopice. Deși ar fi destule de spus despre înțelesul unor astfel de termeni, ca anarhism sau utopie, expunerea de față nu își propune să se transforme într-o dispută semantică. Pe de altă parte, nici nu încercăm să ridicăm la fileu probleme fundamentale ale acestui curent de gîndire – cu care, însă, vrînd-nevrînd, ne vom întîlni tangențial – ci, mai degrabă, să lămurim cîteva aspecte minore, dar nu mai puțin importante. În cele ce urmează, vom discuta [3], pe rînd, cîteva dintre neajunsurile principale ale criticii aduse de Godefridi curentului de gîndire anarho-libertarian, sperînd că argumentele noastre vor fi de un oarecare folos celor interesați de subiect.

1. Problema Hume - dihotomia fapt-valoare, legea naturală și apriorismul extrem

Întreaga critică pe care Godefridi o aduce ideilor lui Rothbard, în articolul pe care îl discutăm, se bazează pe interdicția humeană și pe respingerea apriorismului extrem și a legii naturale. Teoria lui Rothbard nu este perfectă și se dovedește vulnerabilă în anumite circumstanțe, dar argumentele lui Godefridi nu îi aduc o atingere serioasă. Și avînd în vedere că expunerea noastră va fi, în principal, o înșiruire de argumente rothbardiene, vom începe prin a arăta în cele ce urmează de ce critica lui Godefridi eșuează în a pune punctul pe "i", așa cum și-ar dori, în disputa cu anarho-libertarienii.

"Faptele și valorile aparțin unor registre logice diferite" [4], spune Godefridi, distincție ce susține imposibilitatea deducerii obligațiilor morale din fapte, a unei propoziții etice dintr-o propoziție non-etică, a unui trebuie dintr-un este. Această dihotomie fapt-valoare, completată de afirmația că rațiunea se supune afectelor ce setează și controlează scopurile umane reprezintă propunerea lui Hume de respingere a teoriei drepturilor naturale.,

Dar distincția dintre fapte și valori este, spunem noi, o construcție atît artificială [5] , cît și periculoasă. În primul rînd, faptele nu sunt plasate într-un context teleologic. Analiza faptelor orientate spre atingerea unui scop permite deducerea unui trebuie, care există tocmai în lumina acestor scopuri; imperativul "pentru ca A să atingă scopul B, este rezonabil pentru A să realizeze C" nu prezintă o eroare categorică, afirmația putînd fi verificată sau respinsă empiric. În al doilea rînd, faptele și valorile sunt interdependente și inseparabile: valorile fac parte integrantă din procesul de cunoaștere, pentru că fără acestea, evaluarea faptelor și elaborarea standardelor și criteriilor este imposibilă. În acest sens, judecățile de valoare pot fi obiective, discuția asupra lor putîndu-se purta rațional, ca și în cazul faptelor. Nu în ultimul rînd, distincția se dovedește periculoasă pentru că permite apariția pozitivismului, prin acceptarea doar a faptelor ca adevăr și respingerea valorilor precum moralitatea sau religia ca fiind "preferințe fără fundament".

În pofida problemelor interdicției lui Hume și al întregului său discurs politic, Godefridi, ca și mulți alții, pretinde că distruge cu ajutorul acestuia întreg edificiul teoriei drepturilor naturale. Dar Hesselberg [6] ne arată că însuși Hume, pe parcursul discursului său, a fost nevoit să introducă legea naturală în concepția sa despre justiție și în întreaga sa filosofie politică. Hume a recunoscut că ordinea socială este o cerință indispensabilă bunăstării și fericirii umane, afirmînd mai apoi că ordinea socială trebuie menținută de către om. Dar această ordine nu este posibilă decît în situația în care omul concepe existența și avantajele unor norme necesare stabilirii și dezvoltării societății, cu alte cuvinte, atunci cînd descoperă, în mod rațional, că legea este cea care supune afectul și nu invers.

Mai mult, autorul nostru îl acuză pe Rothbard de a fi creat "o teorie vulgară, [...] prin retratarea unor afirmații naive"; fără îndoială, aparențele pot înșela. Importanța fundamentală a acestui tip de apriorism extrem, a acestor axiome, este tocmai aceea că sunt în mod auto-evident adevărate[7]. Aparent naivă așadar, axioma fundamentală, din care decurg discursul misesian și rothbardian - omul are anumite scopuri și acționează pentru a le atinge, folosind anumite mijloace -  este atît de simplu formulată, tocmai pentru că este valabilă pentru toate ființele umane, în orice loc, în orice moment.

Mai mult, "falsificarea" acesteia este de neconceput, ceea ce o face cu atît mai adevărată. La urma urmei, cercetarea empirică, menită să scoată la iveală adevăruri, face ca legile ascunse să devină evidente. Alte legi însă devin evidente numai prin simpla lor afirmare și axioma acțiunii și teoria drepturilor naturale este tocmai un astfel de caz.

2. Problema Hayek – Agresiunea, coerciția și criteriul evitabilității

"Libertatea constă în a nu fi supus constrîngerii exercitate de altul. Constrîngerea exercitată arbitrar este imprevizibilă şi inevitabilă. Constrîngerea exercitată în conformitate cu normele prestabilite este previzibilă şi poate fi evitată. În măsura în care permite evitarea constrîngerii, statul de drept este un instrument de realizare a libertăţii individuale."

În cele ce urmează, ne vom concentra în special pe acest paragraf al articolului lui Godefridi, în care acesta face sumarul concepției hayekiene asupra coerciției; pentru Hayek, coerciția – sau constrîngerea - reprezintă controlul mediului sau al circumstanțelor unei anumite persoane de către o alta, astfel încît cel dîntîi, în încercarea de a evita un rău mai mare, este nevoit să se supună dorințelor altcuiva și să-și abandoneze propriul plan coerent de acțiune [8].

Există însă o distincție esențială care scapă definiției hayekiene și aceasta reprezintă un al doilea neajuns al criticii lui Godefridi: mai întîi, diferența între mijloacele pașnice de coerciție și cele violente, urmată de diferența între acțiunea violentă agresivă și acțiunea violentă defensivă.

Să luăm, spre exemplu, două situații: în prima, un tînăr este lovit sau amenințat cu o armă, pentru a fi împiedicat să se urce în mașina personală, iar în cea de a doua, același tînăr este mustrat de către un părinte pentru a fi împiedicat să se urce la volan. Ambele situații se încardează în definiția pe care Hayek o dă coerciției – controlul altcuiva asupra circumstanțelor determinînd schimbarea planului de acțiune al tînărului. Individul în cauză este constrîns – atît de hoț, cît și de tată - și rezultatul este același: nu mai conduce.  Cu toate acestea, diferența între cele două acțiuni este fundamentală: prima presupune inițierea folosirii violenței fizice, în timp ce cea de-a doua este o acțiune pașnică.

Spre deosebire de Hayek - și Godefridi prin contaminare - la Rothbard vom găsi această diferență fundamental necesară unui sistem libertarian. Agresiunea va reprezenta, așadar, inițierea folosirii violenței fizice împotriva persoanei sau proprietății cuiva, fiind astfel sinonimă cu încălcarea neprovocată a proprietății private. Coerciția, însă, va putea fi exercitată prin orice mijloace pașnice – evitîndu-se încălcarea proprietății private – sau va presupune folosirea violenței numai ca răspuns la o agresiune prealabilă (în caz de auto-apărare sau de aplicare a sentințelor drepte).

Cu alte cuvinte, într-un sistem libertarian, nimeni nu are dreptul să agreseze, dar nici să constrîngă un individ care nu este implicat direct într-un act de încălcare a drepturilor de proprietate [9] – această a doua situație reducîndu-se, în final, la prima, încetînd să mai fie coerciție legitimă și devenind agresiune. Orice definire vagă sau orice relaxare a acestui criteriu – așa cum ne arată definiția lui Godefridi – este problematică și dă naștere multor neînțelegeri. Prin urmare, pentru anarho-libertarieni, libertatea constă în a nu fi supus agresiunii exercitate de un altul, și nu coerciției – în mod evident inerentă interacțiunilor umane, chiar și numai din exemplul dat mai sus privind mustrarea părintească.

În aceste circumstanțe, este statul de drept – care ajută la evitarea constrîngerii - un instrument de realizare a libertății individuale? În primul rînd, cînd ne referim la constrîngere – înțelegînd varianta legitimă dată de Rothbard acțiunilor pașnice sau de auto-apărare - aceasta nu încalcă libertatea sau patrimoniul unei persoane nevinovate. Prin urmare, rolul statului este redundant, iar aparatul statal este inutil, netrebuincios – însă nu și inofensiv. Pentru că referindu-ne la agresiune – constrîngerea făcută prin inițierea violenței – vedem că statul de drept subzistă în mod agresiv prin taxarea cetățenilor săi. În consecință, acesta nu poate fi justificat prin necesitatea garantării libertății în societatea umană, de vreme ce el este primul care inițiază violența și încalcă în mod sistematic, recurent, proprietatea privată. Existența sa nu numai că nu este utilă pentru maximizarea libertății, ci este agresivă, încălcînd libertatea individuală.

"O societate fără coerciție este de neconceput. Toată lumea admite acest lucru, inclusiv anarho-libertarienii. [...] în ceea ce privește natura acestui regim de "libertate absolută",[...] sunt forțați epistemologic la tăcere, în cel mai bun caz, la conjecturi."  Definiția libertății "absolute" depinde însă în mod fundamental de distincția coerciție/agresiune. În absența statului, este lesne de văzut că agresiunea sistematică, inițierea încălcării repetate a proprietății private, poate fi eliminată. Anarho-libertarienii înțeleg prin libertate absolută absența agresiunii, și nu resping ideea de libertate negativă. Prin urmare, estomparea diferenței dintre acțiunea violentă agresivă și cea defensivă sau acțiunea pașnică reprezintă una dintre erorile majore ale pledoariei lui Godefridi pentru statul de drept.

Dar greșeala nu se rezumă la atît. După cum observăm și în primul paragraf citat, Godefridi susține că agresiunea [10] este minimizată sau chiar nu există dacă acțiunile violente și agresive nu sunt personale și arbitrare, ci sunt universale și pot fi cunoscute în avans. Altfel spus, această agresiune este subiacentă domniei legii în statul de drept.

Criteriul evitabilității este însă unul deosebit de șubred, pentru că poate justifica drept legitime numeroase încălcări flagrante ale drepturilor de proprietate sau libertate.  Cum ar funcționa acest argument în situația unui genocid național sau unei exproprieri masive [11], dacă ambele decizii sunt făcute cunoscute în prelabil cetățenilor unei țări? Urmînd pas cu pas definiția lui Hayek, pe care Godefridi o sprijină, aflăm următoarele despre exemplul nostru: "situația este cel puțin previzibilă și va fi pusă în aplicare indiferent de modul în care un individ și-ar fi folosit energia și resursele. Acest lucru îl scutește de mare parte din răul coerciției." Ne dăm lesne seama că în această situație, soluția statului de drept trasată de oponenții anarho-libertarienilor ajunge să justifice chiar și despotismul.[12]

3. Problema colectivului – individualismul metodologic și marginalismul

Deși venind probabil pe o filiație de idei ce ar trebui să fie tributară individualismului metodologic, Godefridi se face vinovat de afirmarea permanentă, chiar dacă subtilă, a supremației grupărilor sociale: colectivul, societatea, grupul, națiunea. Vom discuta în cele ce urmează motivul pentru care această tendință colectivistă este importantă la Godefridi, încercînd să facem astfel trecerea de la cele două neajunsuri discutate mai sus la partea substanțială – nu și corectă - a criticii sale, despre sistemul de legi și protecția privată în societatea anarho-libertariană.

În primul rînd, această tendință de a nu pune pe primul plan individul - ca avînd importanța centrală, epistemologică și etică, în analiza socială și politică – îl conduce pe Godefridi la acceptarea tezei lui Popper: "pentru ca cel mai bun să guverneze, trebuie să raționăm în termeni de instituții și nu de indivizi."[13] Deși o figură importantă, Popper e departe de a fi de neclintit, însă Godefridi nu se grăbește să apere această poziție cu ceva argumente; împotriva lui Popper se pot susține însă mai multe opinii, dintre care noi ne vom opri numai la una. 

Reformulînd cele citate mai sus, Popper susține că întrebarea: Cine ar trebui să guverneze?.. cere în mod esențial un răspuns autoritarist. Însă anarho-libertarienii nu sunt de acord, propunînd ca fiecare individ să se conducă pe sine, să fie un individ suveran, ceea ce este un răspuns coerent și mai ales, non-autoritarist. Popper așadar preferă să întrebe: Cum ne putem organiza instituțiile politice astfel încît conducătorii incompetenți sau rău intenționați să provoace un rău cît mai mic?, această formulare presupunînd, a priori, necesitatea unei autorități politice asupra subiecților în cauză. Posibilitatea suveranității individuale este refuzată fără a fi măcar luată în considerare, deși paradoxal, aceasta ar putea chiar să convină mai bine criteriilor epistemologice cu care Popper apără instituțiile democratice.[14]

Aparența de necesitate a unor structuri etatice, esențiale pentru bunăstatea societății în ansamblu, își are originea și într-o confuzie, într-o contaminare: între natura esențială a unor bunuri și servicii pe care statul le oferă sub monopol – întotdeauna sub pretextul caracterului lor public - și natura presupus esențială unui stat[15]. Această confuzie este prezentă indiferent de tipurile de bunuri "publice" la care facem referire, fie că este vorba de autostrăzi, spitale, școli sau curți de judecată. Autorul nostru nu cade în capcana bunurilor publice pentru marea lor majoritate. Însă,  considerînd că producția de justiție și apărare reprezintă o unitate nefracționabilă, socotește că aceasta este precondiție necesară a activității de piață, o funcție fără de care economia de piață nu ar putea să existe [16]. 

Dar acest argument, care ar trebui să demonstreze atît de multe, este un non sequitur. Godefridi analizează bunurile și serviciile în termeni de clase mari, ample, voluminoase, în vreme ce teoriile economice moderne – venind pe filiera contribuției marginaliste a lui Menger - au demonstrat corectitudinea judecării lor în termeni de unități marginale.

Grupate în tipuri unitare, indivizibile, o multitudine de bunuri și servicii pot ajunge să fie considerate necesare, indispensabile – pămîntul, îmbrăcămintea, adăpostul de deasupra capului, chiar și hîrtia pentru contractele dintre agenții economici[17]; luate în ansamblu, toate acestea devin precondiții ale activității pieței libere. Acțiunile de pe piață sunt însă marginale. Nevoile indivizilor nu se exprimă în clase de bunuri - hrană, îmbrăcăminte, adăpost - ci în nevoia și preferința pentru anumite produse, cu anumite caracteristici, în anumite cantități – de la o cafea cu lapte la un apartament de 2 camere, într-un imobil de 8 etaje din Piața Romană. 

Raționamentul acesta este fără îndoială similar aplicabil serviciilor de justiție și apărare. Doar judecînd în acest fel, putem răspunde unor întrebări de felul: Cîtă protecție ar trebui să fie furnizată unei comunități? Două sau trei secții de poliție? Cu ce fel de de program de lucru? Sau este mai eficient să oferim cîte un pistol fiecărui individ? De cîte curți de judecată avem nevoie? La ce costuri putem furniza aceste servicii? Cu ce resurse și cum le alocăm în timp? Producția de justiție și apărare se folosește așadar, de aceleași instrumente ca și producția oricărui alt bun sau serviciu; prin urmare, resursele sunt alocate eficient și producția este orientată conștient spre rentabilitate și servirea consumatorilor doar cu ajutorul calculului economic.

În concluzie, în cazul unui stat de drept în care nu există o piață liberă,  aceste servicii de justiție și apărare nu pot fi furnizate conform cererii și costurilor relative ale consumatorilor.  Și nu există niciun argument solid pentru care acest domeniu să fie conceptual separat, detașat, de toate celelalte domenii în care, în cazul unui monopol de stat, calculul economic este imposibil.

4. Problema Godefridi - Codul de legi libertarian, practicabilitatea juridică și teoria elitelor naturale 

Dintr-un motiv sau altul, Godefridi nu găsește în literatura de specialitate "anarho-libertariană" decît "agenții și fabule". Însă multe dintre întrebările pe care acesta le ridică – referitor la codul de legi și practicabilitatea juridică a sistemului de drept anarho-libertarian - își găsesc un răspuns detaliat în cîteva dintre lucrările lui Murray Rothbard; pornind de la acest lucru, vom încerca în această ultimă parte să redăm un șir de argumente care să ne întărească apărarea împotriva criticilor aduse de lucrarea lui Godefridi.

Mai întîi, pe tot parcursul expunerii sale, Godefridi se poziționează în sistemul actual ca într-unul dat, imuabil, examinînd critic doar alternativa anarhistă. Genul acesta de discuție este oarecum problematică, dacă nu chiar greșită; dezbaterea corectă și coerentă cere ca cele două alternative, aflate în opoziție, să fie examinate critic începînd de la punctul T0'>, în care societatea este gîndită de novo. Altfel, deși vîrsta unui sistem politic este irelevantă, un sistem anarho-libertarian nu are cum să nu apară ca pentru început ca impracticabil, comparat cu o instituție numărînd cîteva secole bune[18].

Mai mult, un anarho-libertarian se va afla întotdeauna în dezavantaj și în încercarea de a prevedea ce formă vor avea societățile anarhiste viitoare, deoarece aranjamentele sociale voluntare, furnizarea de bunuri și servicii, piața liberă sunt șabloane imposibil de trasat. Acestea apar numai în urma interacțiunii și cooperării umane repetate și sunt unice, depinzînd de cele mai mici circumstanțe. Prin urmare, nu fac obiectul deciziei unui observator. În lumina celor de mai sus, am putea observa cu un oarecare amuzament că tocmai aceia care îi arată cu degetul pe libertarieni ca propunînd o utopie, le cer un soi de plan cincinal, în care să specifice cum se va rezolva fiecare problemă socială imaginabilă, pretinzînd cu alte cuvinte că nu sunt suficient de utopici.[19]

În articolul său, Godefridi insistă și pe impracticabilitatea și complexitatea unui cod de legi libertarian, cît și a existenței în paralel a nenumărate ordini juridice. Despre complexitate, rămîne încă de demonstrat dacă aceasta este problema cea mai mare a unui sistem de drept. Cu siguranță, ea nu este, în mod obligatoriu, o caracteristică a sistemul de drept anarho-libertarian[20]. Și chiar și așa, este complexitatea o piedică de netrecut, un lucru, în sine, problematic? Și poate și mai important, este justețea ceva ce merită sacrificat de dragul simplității sistemului de drept? Prin urmare, în lipsa unor argumente teoretice solide, aspectele practice sunt greu de calificat categoric.

Cît despre existența în paralel a mai multor ordini juridice, chiar Godefridi aduce în discuție ușurința cu care se desfășoară relațiile juridice între state. Între aceste state însă, există o stare de anarhie, dar cu toate acestea, nu se postulează necesitatea unui guvern mondial. Prin urmare, cînd conchidem că un guvern mondial nu este necesar, unde ne oprim, în mod logic, în definirea a ceea ce este un stat și o ordine juridică separată, dar acceptabilă? Dacă România și Bulgaria sunt state separate fără nevoia unui stat suprem, de ce dreptul de secesiune nu s-ar acorda Dobrogei? Și apoi fiecărui din cele două județe din Dobrogea? Fiecărui cartier, fiecărei comunități, fiecărei gospodării, fiecărui individ? Ce ne-ar putea împiedica, conceptual, să credem că și în această ultima instanță, lucrurile s-ar petrece la fel cum se petrec acum, între state?

Și totuși, s-ar întreba poate Godefridi, pentru ca activitatea acestor ordini juridice paralele să fie coerentă, acest sistem trebuie să fie universal: două agenții private de apărare nu pot propune sisteme de legi diferite la nivel fundamental. Și atunci, dacă nu există un organism care să centralizeze măcar acest aspect – al codului de bază, - cum ar fi posibil ca activitatea producătorilor privați de apărare și justiție să se coordoneze? Și ce ar face să apară mult lăudata ordine a proprietății private?

Autorul nostru mai afirmă și că ‚‚dacă regulile nu sînt formulate de către un organism ales de oameni sau printr-un sistem democratic direct, atunci ele trebuie să fie formulate de către un organism neales de oameni sau, la fel ca în starea naturală clasică, de către indivizi’’, încercînd să indice haosul pe care l-ar crea această ultimă posibilitate.

Nu trebuie însă pierdut din vedere faptul că instituțiile de drept și cooperarea umană apar și se dezvoltă împreună, în același timp și în același spațiu. Sistemul de drept nu este în niciun caz ceva independent de activitatea pe care o coordonează și o constrînge, ceva separat ca origine și existență de indivizi, ceva ce poate să ia naștere sau nu în cooperare. Sistemul de drept are nevoie de indivizi și de cooperarea dintre aceștia ca să apară și să se dezvolte, precum și de spijinul lor voluntar perpetuu pentru a supraviețui, la fel cum și cooperarea are nevoie de un sistem de drept pentru a rezolva conflictele inerente. Cele două sunt prin urmare, interdependente și inseparabile.

Indivizii acordă votul lor de încredere sistemului de drept prin descoperirea și respectarea sa rațională, responsabilă, în cadrul cooperării dintre aceștia. Iar responsabilitatea individuală în cadrul unui proces atît de complex este în permanență alimentată chiar de difuzia puterii în cadrul unei societăți.

În acest cadru de lucru nu încape pe nicăieri un motiv pentru necesitatea existenței statului în crearea acestui sistem universal de legi. În locul decretării arbitrare a unei paradigme pentru serviciile legale, comunitățile ar putea adopta o abordare voluntară, de piață, unde ar fi cultivate abilitățile unor profesioniști în domeniu pentru a detecta obiceiurile și înțelegerile subiacente societății și ar fi cernute elitele naturale [21]. Astfel, cu ajutorul elitelor naturale, s-ar crea și instituțiile atît de mult discutate. Acest accent, pus pe detectare, pe descoperire, mai degrabă decît pe pronunțarea sau decretarea legii poate fi considerat unul dintre avantajele tradiției dreptului anglo-saxon [22]. Un sistem bazat pe coduri de legi permite unui corp legislativ să suprapună în mod artificial o grilă a legii asupra oamenilor ce interacționează într-o societate, în vreme ce dreptul cutumiar este un instrument arheologic, dacă vreți, de scoatere la lumină a legilor care există deja dinainte, i.e. independente de percepția particulară a unui anumit legislator sau judecător. Aceste legi, astfel descoperite, își derivă autoritatea, în mod automat prin faptul că izvorăsc din legea naturală și din cutumă [23] și nu este necesară crearea și promulgarea lor de către un organism legislativ specializat, cu atît mai puțin unul impus în mod coercitiv.

"Nu este de la sine înțeles că pe alături de societăți liberale, ne vom confrunta cu mini-Germanii hitleriste, mini-Cambogii Pol-Pot-iste și societăți mini-medievale care vor arde eretici pe rug?"

Desigur, posibilitățile unor astfel de derapaje există într-un sistem anarho-libertarian în aceeași măsură în care există și în cadrul de lucru actual – dovadă stau tocmai exemplele de mai sus. Anarho-capitalismul nu este, cu siguranță, un leac universal pentru imoralitate. Cu toate acestea, nu avem niciun motiv să credem că aceste situații se vor înmulți într-un sistem libertarian. De altfel, "niciun sistem social, anarhist sau etatist, nu are nicio șansă de supraviețuire dacă indivizii în cauză nu sunt "buni", în măsura în care nu doresc în orice moment să-și asalteze și să-și încarcereze vecinii."[24]

Toată această înșiruire de argumente presupune, cum e lesne de înțeles, existența drepturilor naturale. Godefridi ar refuza probabil această propunere. Dar el însuși afirmă în lucrarea sa, la început, că în societatea anarho-libertariană, mîna invizibilă "nu garantează menținerea nici a celor mai elementare drepturi", încheind într-o notă de subsol prin întrebarea: "Care observator serios al evoluției formidabile a capitalismului nu ar admite că normele trebuie frecvent remodelate?"

De acord, dar care sunt aceste drepturi elementare – dacă cele naturale nu există - în această societate anarho-libertariană? Gîndind, de novo, o situație în care indivizii nu pot descoperi în mod rațional legile cooperării interumane, fără stat și fără lege pozitivă, care mai sunt aceste drepturi esențiale care trebuie apărate? Dar într-o societate în care nu există lege naturală, ci doar lege pozitivă, doar domnia statului de drept, cum anume pot fi remodelate normele existente? Din ce anume pot fi ele deduse, relativ la ce pot fi ele cîntărite și judecate ca incorecte, dacă indivizii nu au capacitatea de a descoperi în mod rațional, prin cooperare, regulile naturale subiacente cooperării și bunăstării umane? În această situație, părerea noastră este că Godefridi se vede nevoit, ca și Hume, să reintroducă, volens-nolens, teoria drepturilor naturale, pentru a da impresia că societatea democratică nu reprezintă un permis de liberă trecere către societatea despotică.[25].

Aceste legi naturale, după cum vedem, funcționează și ca un standard etic absolut. Altfel, alegerea între două sisteme în care drepturile de proprietate sunt alocate diferit va fi făcută de către judecătorii de stat, cel mai probabil pe baza considerațiilor și calculelor utilitariste. Desigur că acest rezultat nu este unul dezirabil: un astfel de sistem presupune ca drepturile la proprietate - și toate celelalte drepturi, care derivă, într-un fel sau altul, din acesta - să tot fie alocate sau realocate, în caz de conflict, astfel încît randamentul bunurilor și productivitatea să fie în acest fel maximizate. Proprietatea privată nu ar mai exista în virtutea unui drept, ci ar exista doar contextual, în virtutea unei situații de fapt.

În vreme ce existența statului, după cum arătam și mai sus, nu reprezintă o necesitate logică pentru a asigura domnia legii, pericolul și mai mare este acela că, odată ce existența statului este acceptată, limitarea puterii sale devine iluzorie. Godefridi afirmă că minarhiștii doresc limitarea puterii statului la acele acțiuni pentru care este imperios necesară, dar de fapt, spun că doresc limitarea puterii unui monopol coercitiv asupra forței. Anarho-libertarienii propun justiție și apărare privată, disociindu-se ostentativ de cei mai "delicați", pentru că este singura șansă de a fi coerenți. Cine susține primatul dreptului la proprietate, nu poate admite că există situații în care un proprietar, fără să fi fost în prealabil vinovat de o agresiune, poate fi expropriat de o parte din patrimoniul său în folosul societății, dar nu și al său. Dacă o spune, atunci nu mai poate susține dreptul la proprietate privată, făcîndu-se vinovat de o contradicție internă de nerezolvat. În plus, o intruziune minimală inițială va avea întotdeauna tendința inerentă de a deveni maximală, de a-și lărgi scopurile, de a-și extinde jurisdicția.

Într-o societate liberală clasică, decisă să-și apere cetățenii și să le facă "dreptate" cu orice preț, respectarea proprietății private în adevăratul sens al cuvîntului nu s-ar mai face decît pe alocuri; și ar fi doar o externalitate sau o scăpare a celor care urmăresc un bine comun, cu orice mijloace. în aceeași măsură în care are dreptul de a solicita sau nu serviciile curților de judecată și

Într-o societate libertariană doar individul este cel care decide dacă și cum vrea să aibă parte de dreptate și să fie apărat. Are dreptul să lupte în apărarea sa, în apărarea altora sau să nu lupte deloc[26], în aceeași măsură în care are dreptul de a solicita sau nu serviciile curților de judecată și ale agențiilor de protecție, în cantitățile dorite, în funcție de preferințele sale. Aceste posibilități decurg din dreptul său la autodeterminare[27], la jurisdicția exclusivă asupra proprietății sale. Căci ordinea proprietății private are ca temei tocmai separarea domeniilor de jurisdicție exclusivă, pentru a evita cît mai multe dintre posibilele conflicte privind folosirea resurselor rare.

5. În loc de concluzii...

... există speranța că lucrarea de față a fost cumva de folos, deși nu a epuizat discuția despre toate argumentele din lucrarea tratată. Subiectul cere, fără îndoială, o privire și mai atentă.

Ar mai rămîne însă un lucru de menționat în treacăt. Cooperarea umană este starea de fapt originară a societății, din care pot rezulta instituții mai mult sau mai puțin legitime la un moment dat. Aceasta presupune ca fiecare individ să-și urmărească în mod rațional un scop propriu, ceilalți indivizi servindu-i, prin cooperare, drept mijloc pentru atingerea acestuia. Astfel, individul este atît un scop în sine, cît și un mijloc; concluzia evidentă este că și mijloacele și scopurile urmărite sunt la fel de importante.

Structura etatică însă – fie ea și minimală, ca cea propusă de autorul discutat aici - permite ca scopurile să fie ierarhizate pe o treaptă superioară mijloacelor: prin redistribuție, scopul urmărit de – sau pentru - un grup de invidizi justifică încălcarea drepturilor unui alt grup. Într-un sistem libertarian, anarhic, acest lucru ar fi conceptual imposibil: dacă un individ acceptă rațional că pentru realizarea scopului său, drepturile unui alt individ nu contează, atunci acceptă, în mod obligatoriu, ca nici drepturile sale să nu conteze, atunci cînd stau în calea satisfacerii dorințelor altora.

Discuția, care va rămîne multă vreme deschisă, poate continua așadar de la această întrebare:  este această ierarhizare a scopurilor și mijloacelor un lucru problematic?

Noi am înclina să spunem că da, căci și astfel de lucruri care pot părea minore au însemnătatea lor. Orice sistem politic în care individul este sacrificat societății este un sistem al tiraniei - fie ea și a majorității – iar un sistem care supune libertatea agresiunii sistematice este un sistem al brutalității. Nu e nimic lăudabil în glorificarea sistemului sau a bunăstării sociale în defavoarea individului. Și orice variantă de mijloc provoacă aceleași rele, chiar dacă pentru moment la o scară mai mică.

 

Note: