Probabil că libertatea omului în societate reprezintă cel mai explorat domeniu al filozofiei politice şi ştiinţelor sociale din toate timpurile şi domeniul în care s-au afirmat unele dintre cele mai strălucite minţi ale omenirii. Simpla lor trecere în revistă indică un exerciţiu impresionant, însă nu neapărat necesar. Ceea ce contează cu adevărat ţine de înţelegerea faptului că eforturile filozofilor şi ale oamenilor de ştiinţă au vizat necesitatea construirii unei teorii a libertăţii. Scopul implicit ar fi acela de a defini criteriul fundamental de evaluare a societăţii, de transformare a acesteia într-o societate mai dreaptă, mai bună.
Faptul că analiza oricărei relaţii interumane utilizează conceptele de „libertate”, „putere”, „contract” sau „proprietate” nu înseamnă neapărat că fiecare posedă înţelegerea deplină a acestora. Analiza numeroaselor perspective oferite „libertăţii” a dezvăluit importante inconsistenţe logice care au alimentat, de-a lungul timpului, confuzii grave în acest domeniu. Una dintre cele mai răspândite erori constă în pretenţia că libertatea este iluzorie deoarece omul este constrâns de legile naturii. De aici ar rezulta că nici Robinson Crusoe, singur pe insula lui, nu este un om liber. Acesta este unul din numeroasele exemple de confuzie între libertate şi capacitatea individului de a evada din contextul rarităţii, ca lege universală a naturii[1].
Elementul-cheie al teoriei libertăţii este stabilirea drepturilor de proprietate privată, „drepturi” care devin sursă ultimă a libertăţii. Noţiunile de libertate şi de proprietate capătă sens odată ce omul ajunge să trăiască în societate, când are nevoie de norme ale vieţii sociale. În societate, libertatea „absolută” gen Robinson Crusoe devine circumscrisă libertăţilor celorlalţi, adică dreptului legitim al fiecărei persoane asupra proprietăţilor sale. În măsura în care individul nu face nimic care să încalce drepturile de proprietate ale altora, adică libertatea lor, atunci nimeni nu are justificarea să intervină asupra proprietăţii şi libertăţii acţiunilor sale. Fiecare persoană are, în mod natural, dreptul exclusiv asupra propriului corp şi poate da acestuia întrebuinţările pe care le consideră a fi cele mai potrivite bunăstării sale, atâta vreme cât nu încalcă drepturile de proprietate ale celorlalţi.
Delimitarea sferei acţiunilor juste de cele injuste constituie rezultatul firesc al creării şi examinării Dreptului, care a devenit, astfel, cea mai mare invenţie instituţională din întreaga istorie a umanităţii. De altfel, această instituţie a făcut posibile însăşi formarea şi existenţa societăţii. Numai aşa devine posibilă definirea violării Dreptului, sub forma unei ingerinţe sau interferenţe în controlul pe care un individ îl exercită legitim asupra proprietăţilor sale.
Libertatea înseamnă respectarea proprietăţii, iar agresiunea este încălcarea proprietăţii. Libertatea derivă, în mod necesar, din regulile de drept; astfel, teoria libertăţii (a proprietăţii) dezvăluie, cu necesitate şi sistematic, care trebuie să fie conţinutul concret al legii şi al legislaţiei, ca reguli de drept pozitiv. În consecinţă, libertatea înseamnă domnia Dreptului, a Legii izvorâtă din acesta, adică domnia regulilor dreptului de proprietate.
Ştiinţa economică demonstrează că piaţa nu este o ordine socială compatibilă cu puterea (coercitivă). Un act coercitiv nu există ori de câte ori situaţia materială a unuia, cum ar fi cazul întreprinzătorului care dă faliment, este afectată negativ prin acţiunile altora. Mare parte din confu-ziile existente în prezent cu privire la libertate sunt datorate ignorării faptului că libertatea („negativă” prin definirea acesteia ca absenţă a coerciţiei) este circumscrisă drepturilor de proprietate[2].
Încercările de a oferi o teorie sistematică a libertăţii s-au oprit la speculaţiile filozofiei politice, în loc să invoce argumentul ştiinţific al dreptului de proprietate, încorporat definitoriu în corpusul ştiinţei economice. În cadrul ordinii proprietăţii private, în economia de piaţă, puterea este puterea de control neîngrădit a tuturor persoanelor asupra proprietăţilor lor şi domnia Legii prin pedepsirea agresiunii, ceea ce semnifică libertatea din regulile Dreptului de proprietate.
Orice aranjament instituţional care diferă de ordinea economiei de piaţă este rezultatul abolirii parţiale a drepturilor de proprietate, prin instituţionalizarea (coercitivă) a unei politici de „socializare” a proprietăţii private. Acest fapt atrage necesitatea utilizării conceptului de „putere” ca atribut definitoriu al guvernării (politice) şi nu ca manifestare a relaţiilor de piaţă. Faptul că guvernul caută să îşi derive legitimitatea din protejarea drepturilor de proprietate, din protejarea libertăţii individului împotriva violenţei altor indivizi, nu înseamnă că problema libertăţii este definitiv rezolvată. Pe de o parte, prin acţiunile sale în societate, guvernul nu doar protejează drepturile existente, ci şi creează discreţionar drepturi de proprietate, fapt ce atrage atenţia asupra naturii redistributive a guvernării: favoruri unora pe seama altora[3]. Pe de altă parte, cea mai gravă ameninţare a libertăţii este cea care provine din însăşi sfera puterii politice.
Când statul devine deţinătorul monopolului „legitim” al definirii şi protejării drepturilor de proprietate, se induce ideea nefastă că drepturile de proprietate derivă din organizarea statală. Cei care au reuşit să concentreze, la nivel de comunitate, puterea militară şi, deci, politică, au ajuns astfel să deţină mijlocul prin care să impună biruri şi impozite, reglementări şi constrângeri, în numele protecţiei pe care forţa militară urma să o asigure faţă de ameninţările externe. Pe măsura întăririi armatelor, logica defensivă a protecţiei s-a transformat într-o ofensivă politică împotriva drepturilor de proprietate, după cum istoria demonstrează cu prisosinţă. Paradoxal, pentru ca oamenii să fie liberi, ei au fost siliţi să-şi vândă libertatea „protectorului”. În mantia acestuia s-a înfăşurat, de-a lungul timpului, statul - organizaţia politică ce deţine puterea în societate. Iar pentru ca existenţa libertăţii să fie compatibilă cu cea a statului, arată liberalismul contemporan, statul trebuie să fie „limitat” exclusiv la protejarea libertăţii indivizilor[4].
În general, se apreciază că proprietatea privată este o condiţie necesară, dar nu şi suficientă pentru a te socoti liber[5]. De ce ar mai fi însă nevoie, în ordinea proprietăţii private, pentru definirea libertăţii? Regula fundamentală a dreptului de proprietate este de ajuns pentru a defini şi a face efectivă libertatea oamenilor în societate.
Pentru economiştii clasici, proprietatea privată era legea pe care se întemeia întreaga ştiinţă economică. Absenţa proprietăţii private era imposibil de conceput, ceea ce făcea ca importanţa acesteia să nu necesite a fi apărată. În Marea Britanie a epocii lui Adam Smith, critica proprietăţii private cu greu îşi găsea locul în dezbaterea economică. Către mijlocul secolului al XIX-lea, însă, dreptul de proprietate privată a fost supus unui atac intelectual concertat[6]. Aşa se explică paradoxul că, în secolul al XX-lea, chiar susţinătorii capitalismului, care invocă virtuţile pieţei, spun puţine lucruri sau nimic în privinţa dreptului de proprietate. Aceasta cu atât mai mult cu cât, în prezent, tăvălugul ingineriei socialismului şi al keynesismului a lăsat în urmă o societate în care, spre binele lor, oamenii au nevoie să-şi însuşească virtuţile proprietăţii private din gândirea clasică.
Proprietatea privată defineşte sfera libertăţii de acţiune a individului în societate. Proprietatea este o categorie praxeologică; ea ţine de acţiunea umană, de bunurile create deliberat de om pentru a servi scopurilor lui. „Dreptul” de proprietate este sursa unui sistem de reguli şi principii indispensabile în stabilirea eticii şi legitimităţii acţiunii umane în societate; dreptul este singurul mijloc ce poate oferi soluţia justă a problemei ordinii sociale şi cadrul legal favorabil prosperităţii economice.
Fundamentele dreptului de proprietate trebuie căutate în natura umană şi în legile naturale care guvernează viaţa omului în mediul în care s-a născut. Teoria proprietăţii pe care o propunem nu este o teorie derivată din experienţă, care să fie concepută în baza explicaţiilor istorice cu privire la formarea drepturilor de proprietate. Teoria trebuie să porneas-că, prin definiţie, de la propoziţii logic incontestabile şi care nu echivalează cu o „ipoteză postulată arbitrar”; în acest sens, fundamentele proprietăţii sunt a priori. Aplicarea logicii deductive la aceste axiome va conduce la rezultate care sunt ele însele inatacabile din punct de vedere logic şi care, de aceea, nu necesită testarea empirică.
Apariţia dreptului de proprietate este circumscrisă legii de fier a realităţii, şi anume raritatea obiectelor din mediul natural. Existenţa rarităţii creează posibilitatea de apariţie a unor conflicte cu privire la folosirea resurselor rare. Dacă resursele ar exista din abundenţă, astfel încât utilizarea lor de către o persoană să nu reducă disponibilitatea acestora de a fi folosite de alte persoane, atunci asemenea conflicte nu ar fi posibile[7].
Funcţia definitorie a dreptului de proprietate este de a furniza un criteriu obiectiv de rezolvare a potenţialelor conflicte din societate. Aceasta reclamă instituirea unor reguli privind posesiunea şi utilizarea obiectelor din natură. Odată ce acestea devin proprietate, orice conflict privind legitimitatea utilizării lor poate fi soluţionat prin intermediul regulii dreptului de proprietate. Proprietatea este, în definitiv, un concept normativ, apărut pentru a face posibilă o ordine socială non-conflictuală prin institui-rea unor reguli (norme) ale acţiunii umane[8]. În zilele noastre, astfel de norme sunt înscrise în regulile de drept şi în legile statului.
Faptul că libertatea este adesea structurată în libertate civilă, libertate politică, libertate economică etc. nu înseamnă că relevanţa „libertăţii” pentru teoria economică este doar una parţială, prin aceea că „proprietatea” – ca izvor al libertăţii – este socotită, în general, o categorie economică şi nu una civilă, politică etc.
Individul este liber atunci când i se permite să aleagă toate obiectivele legitime şi toate mijloacele pe care el le poate întrebuinţa. Teoria libertăţii trebuie să pornească de larecunoaşterea existenţei realităţii, atât a realităţii fizice cât şi a celei proprii naturii umane. Aceasta deoarece libertatea omului este rigid limitată atât de legile naturii, cât şi de cele ale acţiunii umane. El nu poate atinge obiective care sunt mutual incompatibile. De exemplu, prin însăşi natura lucrurilor, este imposibil pentru un om să traseze triunghiuri circulare, să anuleze pur şi simplu, pe Pământ, legea gravitaţiei ori să se găsească în două locuri în acelaşi timp. Imposibilitatea lucrurilor de acest tip nu echivalează nici cu absenţa, nici cu violarea libertăţii. Este vorba, de fapt, de o punere greşită a problemei: este absurdă definirea „libertăţii” prin capacitatea omului de a săvârşi acţiuni contrare naturii sale [9].
Din nefericire, nenumărate aspecte ale vieţii în societate sunt rezolvate greşit datorită lipsei de înţelegere sau lipsei de interes în a înţelege adevărata natură a libertăţii. Am putea spune că până şi libertatea a fost „naţionalizată”, prin deturnarea semnificaţiei ei în favoarea doctrinelor etatiste. Este vorba de răspândirea, până şi în societăţile cu virtuţi capitaliste, a concepţiei că libertatea este „doar a unora”, de vreme ce nu oricine este „liber” să beneficieze de un loc de muncă, de educaţie, sănătate etc. Această eroare populară nu reprezintă decât o simplă implicaţie modernă a faimosului dicton - „omul s-a născut liber, însă pretutindeni este în lanţuri”. În realitate, omul s-a născut în „lanţurile” naturii, însă raţiunea l-a învăţat să se elibereze de dictatul naturii, să controleze natura, atât cât legile ei imuabile îi permit. „A fi liber” nu ţine de ocuparea unui loc de muncă, de serviciile educaţionale sau sanitare la care are acces individul, ci de drepturile naturale ale omului. Altfel, în noianul „drepturilor” cu care statul pretinde să-l „înzestreze” astăzi pe individ, nu este decât un pas până la a pretinde că libertatea este „doar a unora”, de vreme ce nu oricine este „liber” să se bucure de o călătorie pe lună sau de reşedinţe subacvatice [10].
În prezent, liberalismul etatizat comite şi eroarea frecventă de a judeca libertatea prin existenţa sau nu a democraţiei, a pedepsei cu moartea, a discriminării homosexualităţii, a libertăţii de exprimare etc. Însă asemenea criterii ne îndepărtează, pe teren mlăştinos, de înţelegerea corectă a libertăţii. Deşi între economia de piaţă şi democraţia politică există conexiuni puternice, acestea nu sunt şi reciproce. Libertatea politică şi libertatea economică nu sunt, în mod inexorabil, inseparabile. Spre exemplu, Hong Kong-ul are o economie capitalistă dinamică, caracterizată prin cel mai înalt grad de libertate economică, fără ca în această ţară să existe, de peste un secol, alegeri democratice. Invers, o democraţie politică nu generează sine qua non o economie de piaţă. Există ţări democratice, India de exemplu, în care procesul de alocare a resurselor se realizează mai degrabă prin decizii politice şi planificare guvernamentală decât prin mecanismele pieţei.
Faptul că libertatea se defineşte prin respectarea proprietăţii, iar agresiunea prin încălcarea ei, demonstrează faptul esenţial că pacea este corolarul libertăţii. Acolo unde este libertate este şi pace, deoarece acolo nu este utilizată forţa şi puterea de constrângere: în absenţa iniţierii forţei, nici utilizarea defensivă a acesteia nu va avea loc. De aceea, scrie George Reisman (1998:22), pacea şi comuniunea umană devin unele dintre cele mai valoroase şi onorabile virtuţi ale libertăţii şi ale capitalismului.
Libertatea şi dreptatea sunt circumscrise aşadar de manifestarea drepturilor de proprietate; în absenţa unor reguli de „meum” şi „tuum”[11] nici nu ar mai putea exista justiţie. John Locke este cel care are meritul transformării dreptului natural clasic (holist, etatist) într-o teorie fondată pe principiul individualismului metodologic. Poziţia naturală privitoare la proprietate este concentrată în expresia „fiecare individ este propriul său stăpân”[12] („self-ownership”), prin recunoaşterea faptului că fiecare persoană deţine exclusivitatea asupra propriului corp şi poate da acestuia întrebuinţările pe care le consideră cele mai adecvate bunăstării sale.
Istoria ne dezvăluie că libertatea nu a fost produsul constituţiilor, al declaraţiilor de drepturi ale omului ori al legislaţiei statale. În cel mai bun caz, asemenea documente nu urmăreau decât protejarea libertăţii şi a autonomiei, care erau înscrise în însăşi modul de funcţionare al economiei de piaţă. Niciun guvern şi nicio lege de drept civil nu poate garanta şi genera libertatea altfel decât prin susţinerea şi apărarea instituţiilor fundamentale ale economiei de piaţă şi a proprietăţii private, în particular. Puterea politică, democratică ori ba, înseamnă întotdeauna coerciţie şi constrângere; ea nu poate fi garantul libertăţii decât dacă îşi limitează sfera de acţiune la protejarea drepturilor de proprietate, adică la prezervarea libertăţii.
În realitate, democraţia este un aranjament instituţional ce submi-nează subtil ordinea proprietăţii private şi, deci, libertatea. În ultimă instanţă, democraţia nu reprezintă nimic altceva decât unul din modurile posibile de desemnare a conducătorilor politici (vezi Hoppe, 2001; Salin, 2000). Regula majorităţii care stă la baza democraţiei „reprezentative” nu are niciun statut ştiinţific ori moral, ea nu este decât o tehnică arbitrară de guvernământ, căreia istoria i-a demonstrat întrutotul înclinaţia tiranică. Să nu uităm că democraţia a încredinţat puterea, şi teroarea totodată, în mâinile unui Hitler. De aceea, mesajele ideologice confuze şi contradictorii - cum ar fi încrederea în virtuţile „democraţiei liberale” - sunt încărcate de iluzii deşarte. Este emblematică celebrarea sfârşitului comunismului din Europa Centrală şi de Est ca victorie a democraţiei şi nu a economiei de piaţă, ca şi cum democraţia ar fi condiţia necesară şi suficientă pentru rezolvarea problemelor economice din ţările respective. Or, aşa cum am văzut deja, economia de piaţă este ordinea proprietăţii private şi a domniei dreptului, ea nu se defineşte prin alegerile „libere” şi prin deciziile politice arbitrare ale câştigătorilor acestora.
Diferenţa fundamentală este că în capitalism puterea aparţine proprietarilor, conform drepturilor de proprietate ale acestora, pe când în democraţie – ca şi în comunism, de altfel – puterea este politică, nu economică şi aparţine non-proprietarilor. De aceea, în societatea zilelor noastre, măsura libertăţii este dată de felul în care este înţeleasă şi trasată – la nivelul sistemului juridic - linia dintre stat şi individ.
Teoria libertăţii este circumscrisă de adevărul esenţial că orice acţiune umană implică utilizarea proprietăţii, cel puţin a proprietăţii pe care fiecare o deţine, natural, asupra propriei voinţe şi propriului corp[13]. A respecta dreptul şi libertatea de a utiliza proprietatea înseamnă a respecta dreptul şi libertatea oamenilor de a se angaja în activităţile în care proprietatea este utilizată, atâta vreme cât utilizarea proprietăţii cuiva nu aduce atingere libertăţii (proprietăţii) altcuiva. Ar fi inacceptabil, de exemplu, să se spună despre un om că este lipsit de libertate deoarece legea impune sancţiuni asupra dorinţei sale de a ucide un alt om. În primă şi ultimă instanţă, drepturile omului sunt drepturi de proprietate deoarece, arată Rothbard (1991:148), „conceptul de Drepturi nu are sens decât ca drepturi de proprietate”. Drepturile omului devin, de altfel, vagi şi contradictorii atunci când nu sunt fondate pe criteriul dreptului de proprietate.
De exemplu, nu există niciun drept particular la „liberă exprimare”, ci un drept natural general, inalienabil, de proprietate asupra corpului şi propriilor corzi vocale, care este exercitat în condiţii specifice. Libertatea de exprimare este circumscrisă de dreptul de proprietate asupra spaţiului în care se face vorbirea: nu poţi încălca proprietatea (locativă a) cuiva pentru a-ţi exprima părerile, prin simpla invocare a „dreptului la liberă exprimare”. Orice efort de a interzice cuiva să vorbească ce doreşte în casa sa reprezintă, în mod evident, o încălcare a drepturilor de proprietate ale persoanei respective. Şi tot o încălcare a libertăţii are loc atunci când, în cadrul unui curs, în virtutea libertăţii de exprimare, studentul are pretenţia că este „liber” să vorbească în acelaşi timp cu profesorul. Este acelaşi lucru cu a spune că spectatorii unei piese de teatru îşi afirmă „libertatea de exprimare” atunci când îi împiedică pe actori să-şi facă treaba.
În acelaşi sens, libertatea presei este conţinută, în întregime, în manifestarea dreptului de proprietate. Este vorba de dreptul oricărui om de a folosi cuvinte şi bunuri rare precum hârtia, tiparul, cerneala pentru a imprima acele cuvinte şi a vinde produsul rezultat celor care doresc să-l cumpere. Faptul că unele ziare refuză să publice anumite articole nu echivalează cu violarea libertăţii de exprimare sau a libertăţii presei. Autorii articolelor nu sunt victime ale cenzurii; ei sunt liberi să utilizeze resursele aflate în proprietatea lor pentru a-şi face cunoscute ideile. Cenzura nu poate exista în absenţa acţiunilor statului menite să interzică editarea unor ziare sau cărţi. De asemenea, încălcarea libertăţii presei nu poate avea loc în absenţa încălcării drepturilor de proprietate: guvernele, de exemplu, nu pot interzice libertatea presei fără a încălca dreptul de proprietate al oamenilor asupra utilizării resurselor, cum ar fi tipografiile, hârtia, cerneala etc., ai căror proprietari legitimi aceştia sunt. De aceea, trebuie înţeleasă ideea căviolarea libertăţii nu poate fi decât... violentă, adică nu poate avea loc decât prin iniţierea forţei fizice asupra unui non-agresor.
Doar prin iniţierea forţei pot fi încălcate drepturile unui individ. Doar iniţierea forţei poate altera raţiunea umană, anulând individul ca persoană cu drepturi. Acesta este motivul pentru care fiecare om are dreptul la autoapărare – dreptul de a utiliza forţa pentru a-i pedepsi pe cei care au iniţiat folosirea forţei. Nu utilizarea forţei, ci iniţierea ei reprezintă un rău în sine. A folosi forţa pentru autoapărare împotriva celor care au iniţiat-o nu este o opţiune etică, ci o necesitate etică. Contrar doctrinei pacifiştilor, utilizarea forţei în autoapărare este corectă, justă, ea intră sub incidenţa binelui de vreme ce caută să prezerve libertatea şi bazele civilizaţiei, nu să le distrugă.
[1] Faptul că oamenii sunt liberi de a adopta anumite valori şi de a determina acţiunile lor nu înseamnă şi că ei deţin capacitatea de a subordona legile naturii (prin abolirea rarităţii, spre exemplu). Rothbard (1991:42) arată cât de absurd este a analiza „libertatea” unei persoane în funcţie de capacitatea acesteia de a desfăşura acţiuni contrare naturii sale umane. Faptul că natura umană nu este omnipotentă şi omniscientă, că omul nu poate ajunge în cosmos cu mâinile goale, nu înseamnă că acesta „nu este liber”; capacitatea fiecărei persoane de a desfăşura anumite acţiuni este limitată, în mod necesar, prin legile naturii, însă acestea nu afectează libertatea voinţei umane, care rămâne inviolabilă şi inalienabilă.
[2] De exemplu, concepţia lui Hayek asupra coerciţiei reprezintă prelungirea nefastă a interpretărilor vechilor instituţionalişti americani, în special ale lui Commons. Potrivit acestora, coerciţia este sinonimă cu puterea economică de a crea raritatea propriei oferte, în vederea obţinerii unui schimb mai avantajos, ea fiind determinată de capacitatea relativă de aşteptare a părţilor schimbului. Astfel, confuzia hayekiană devine chiar contradicţie internă (vezi Rothbard (1991:291-304), capitolul „Friedrich Hayek et le concept de coercition”). Contradicţia provine din faptul că Hayek asociază coerciţiei nu doar situaţia de utilizare a violenţei sau a ameninţării cu violenţa, ci şi simplul refuz de efectuare a unui schimb. Capacitatea mai mare de aşteptare a uneia dintre părţile schimbului nu înseamnă agresiune, adică încălcarea drepturilor de proprietate, de vreme ce libertatea de a face un schimb implică, în mod necesar, libertatea paralelă de a nu efectua acel schimb.
[3] Istoria demonstrează că, odată cu apariţia puterii politice, s-au instaurat multiple posibilităţi „comerciale” între suveran (guvern) şi subiecţii săi (grupurile de interese) cu privire la partajarea avuţiei pe calea mijloacelor politice, adică prin „socializarea” proprietăţii.
[4] Încă din 1787, când a debutat seria de eseuri Federalist Papers (no. 51), James Madison avertiza asupra pericolului erodării graduale a libertăţii în condiţiile democraţiei majoritare: „dacă oamenii ar fi îngeri, niciun guvern nu ar fi necesar. Dacă oamenii ar fi guvernaţi de îngeri, nu ar fi necesar niciun control al guvernării. Însă, în condiţiile guvernării oamenilor de către oameni, marea dificultate constă în aceea că, în primul rând, trebuie să împuterniceşti guvernul să-i controleze pe guvernaţi; şi apoi, trebuie să obligi guvernul să se controleze pe sine însuşi” (Gwartney, Wagner, 1988:61). Istoria democraţiei politice a demonstrat, însă, că această „mare dificultate” a fost aproape o „imposibilitate”.
[5] Vezi Pohoaţă, 2000:39.
[6] Doctrina marxistă a găsit în proprietatea privată cel mai înverşunat adversar al societăţii „raţional planificate”. Triada Mill – Marx - Marshall a jucat un rol semnificativ în subminarea de mai târziu a dreptului de proprietate în ştiinţa economică. Distincţia nefastă a lui John Stuart Mill între legile producţiei şi legile distribuţiei a introdus confuzie şi haos acolo unde ştiinţa trebuia să pună ordine. Pentru Mill, legile producţiei erau „ştiinţifice”, imuabile, în timp ce legile distribuţiei erau produsul omului şi, deci, supuse schimbării prin legislaţie. Mill include problema proprietăţii în sfera distribuţiei; la baza producţiei stă, deci, ştiinţa, nu proprietatea. În economia de piaţă, însă, nu există o problemă a distribuţiei separată de producţie şi schimb.
[7] Hans-Hermann Hoppe (1989:10) argumentează însă de ce regulile privind proprietatea ar trebui să fie stabilite chiar şi în Grădina Edenului, adică în acel context în care resursele ar fi nelimitate. Imposibilitatea desfăşurării acţiunilor în mod simultan implică faptul că oamenii vor efectua alegeri chiar în condiţiile inexistenţei rarităţii bunurilor non-umane, condiţie amendată însă de raritatea timpului şi a corpului uman. Atâta vreme cât acţiunile diferitelor persoane se pot intersecta şi „nu există niciun fel de sincronizare a intereselor şi de armonie prestabilită între aceste persoane, conflictele privind folosirea corpului cuiva ar fi inevitabile”.
[8] Caracterul normativ al conceptului de proprietate presupune, în plus, capacitatea de angajare în argumentaţia unor probleme normative. În absenţa acestei capacităţi, problemele conflictuale devin unele exclusiv tehnice: proprietarii culturilor agricole nu pot evita conflictele cu porcii mistreţi pe calea argumentaţiei, ci numai prin utilizarea unor mijloace tehnice de apărare a proprietăţilor.
[9] Mises (1996:281) arată că există o diferenţă importantă între nesocotirea legilor naturii şi nesocotirea legilor acţiunii umane. Deşi ambele categorii de legi lucrează prin ele însele, efectele violării lor diferă semnificativ: „Omul care consumă otravă nu-şi face rău decât sieşi. Însă omul care optează pentru recursul la furt tulbură întreaga ordine socială. În vreme ce doar el singur beneficiază de câştigul pe termen scurt cules de pe urma acţiunilor sale, efectele lor dezastruoase pe termen lung sunt dăunătoare pentru toţi”. Dacă asemenea agresiuni împotriva proprietăţii n-ar fi stăvilite, ele s-ar generaliza şi ar pune capăt, astfel, cooperării sociale şi avantajelor generale ale acesteia, poate chiar „societăţii”.
[10] De exemplu, dacă un bărbat este refuzat de femeia pe care o cere de soţie, nu înseamnă că libertatea lui este încălcată. El nu deţine „dreptul natural” de a fi soţul femeii respective. Libertatea lui nu poate fi violată, în acest caz, decât dacă femeia acceptă să-i fie soţie, însă statul îi împiedică să se căsătorească, să zicem, în virtutea unei legislaţii referitoare la căsătoria între persoane de diferite rase ori religii. Acelaşi lucru este valabil în condiţiile oricărui schimb la care indivizii consimt, pe piaţă.
[11] „al meu” şi „al tău”...
[12] De exemplu, Revoluţia Americană a fost inspirată din progresul radical al teoriei lockeene cu privire la drepturile naturale. Aşa cum spunea Thomas Jefferson, potrivit Declaraţiei de Independenţă, „…toţi oamenii sunt creaţi egali; toţi oamenii sunt înzestraţi de Creatorul lor cu anumite drepturi inalienalibile, printre acestea numărându-se Dreptul la viaţă, la libertate şi la căutarea fericirii” [triada cea mai cunoscută în epocă era „viaţa, libertatea şi proprietatea”].
[13] Subliniez distincţia crucială între dreptul (de proprietate) al unei persoane şi caracterul moral sau imoral al manierei de exercitare a acestuia. Este vorba despre diferenţa fundamentală între etică şi morală. De exemplu, dacă cineva îşi minte prietenii, acesta nu se face vinovat de încălcarea eticii, a drepturilor de proprietate ale acestora, ci nesocoteşte regulile morale ale societăţii, virtuţile încrederii şi ale prieteniei. Manierele de exercitare a Dreptului devin morale sau imorale în funcţie de etica privată, nu în funcţie de criteriul legitimităţii din filozofia politică a dreptului (vezi Block, 1998).